« La bise des hérissons » de Frank D. Fincham

Illustration : Deni Pramadita

La bise des hérissons : de l’attribution de responsabilité au pardon

Frank D. Fincham

 

Résumé

La question de savoir comment maintenir un lien relationnel dans un contexte où l’on se trouve blessé par autrui, en particulier par un proche, est un défi humain fondamental. Parce qu’il répare la coupure du lien relationnel causée par une transgression, le pardon offre un moyen de relever ce défi. Les scientifiques connaissent cependant très peu de choses sur le pardon et sur son rôle dans les relations intimes. Cet article propose donc une analyse du concept de pardon. Cette analyse sert ensuite de fondation à un cadre organisationnel qui peut être utilisé pour l’étude du pardon dans les relations intimes. Enfin, sont présentées des données préliminaires abordant certaines des thématiques introduites dans l’article.

Sans pardon, il n’y a pas d’avenir – Desmond Tutu (1995)

 


 

Imaginez deux hérissons blottis l’un contre l’autre dans la froidure d’une nuit d’hiver en Alaska, chacun transmettant, chose vitale, un peu de sa chaleur à l’autre. À mesure qu’ils se rapprochent l’un de l’autre, la piqûre douloureuse des pics de l’autre les pousse instinctivement à se détacher – jusqu’à ce que leur besoin mutuel de chaleur les réunisse à nouveau. La « bise des hérissons » est une métaphore appropriée pour la condition humaine, et elle illustre les deux hypothèses fondamentales sur lesquelles cet article se fonde : les humains se blessent les uns les autres et sont des êtres sociaux. L’acceptation de ces deux hypothèses débouche sur un défi : comment maintenir un lien relationnel avec ses camarades humains malgré le danger persistant d’être blessé par autrui.

Ce défi atteint son plus haut niveau de difficulté et d’importance dans les relations intimes. Ce qui suit peut apparaître comme paradoxal, mais la satisfaction de nos besoins affectifs les plus profonds, en tant qu’animaux sociaux, a lieu quand elle semble accompagnée d’un préjudice ; il est rare de trouver une personne qui ne s’est jamais sentie « lésée », « laissée tombée », « trahie » ou « blessée » dans une relation. Dans les relations intimes, nous nous rendons volontairement plus vulnérables envers autrui en faisant le lien entre d’un côté la réalisation de nos besoins, de nos aspirations, de nos espoirs et de l’autre la bonne volonté de notre partenaire. Se rendre vulnérable est une arme à double tranchant. Le sentiment profond de bien-être pouvant être ressenti dans les relations intimes devient possible. Mais, dans le même temps, l’imperfection de notre partenaire signifie que la douleur ou la souffrance sont inévitables, et quand elles surviennent, la elles sont particulièrement bouleversantes, précisément parce que nous nous sommes rendus vulnérables. Face à de telles souffrances, les sentiments négatifs (p. ex. la colère, le ressentiment, la déception) envers notre partenaire sont fréquents. Le besoin de se mettre en retrait ou d’éviter la source de la souffrance, voire le désir de représailles ou de vengeance, sont aussi fréquents. Ainsi, le préjudice envers un partenaire constitue une rupture dans la relation qui cause elle-même un éloignement. Comment les relations peuvent-elles se rétablir après un tort causé par l’un des partenaires ? Comment la réconciliation peut-elle advenir ? La nature provocante de ces questions va de pair avec le manque d’informations disponibles pour y répondre. Cet article examine le rôle du pardon dans les relations intimes pour tenter d’apporter des réponses.

 

Responsabilité et pardon : des constructions sociales fondamentales

Les deux hypothèses énoncées précédemment servent de fondations à l’analyse qui va suivre. Chacune pointe vers des concepts fondamentaux tissés dans la matrice des relations intimes et de l’existence humaine. L’inéluctabilité de la souffrance pointe vers l’importance fondamentale que revêt l’attribution de responsabilité. Les attributions de responsabilité sont adaptatives, car elles nous permettent de prédire et d’éviter potentiellement les préjudices futurs. Cette vision n’est guère nouvelle : elle a déjà été formulée avec éloquence par Heider (1944, 1958). Nous parlons ici seulement d’un cas précis, impliquant une action humaine, de la préoccupation plus large de Heider concernant la manière dont un sujet doué de perception fait le rapport entre des variables observables et des propriétés sous-jacentes stables ou dispositionnelles (« invariances ») du monde pour donner un sens à l’expérience des phénomènes. Il n’est ainsi pas surprenant que l’étude de l’attribution de responsabilité dans les relations humaines ait permis de mieux comprendre le fonctionnement de ces relations et qu’elle reste un domaine de recherche fructueux pour de nombreux laboratoires de recherche. Il est toutefois devenu de plus en plus évident que l’attribution de responsabilité ressemble au premier acte d’une pièce de théâtre : elle prépare le terrain à l’évolution ultérieure de cette dernière. Ce qui suit dans cette pièce de théâtre peut être prédit par la deuxième hypothèse, qui touche à la nature sociale des êtres humains. Nous ne pouvons pas nous émanciper dans l’isolement. Ainsi, tout comme l’attribution de responsabilité est bénéfique, il est également bénéfique de pardonner à ceux qui nous font du mal, car il s’agit d’un mécanisme fondamental par lequel nous rétablissons le lien relationnel[1]. Mais si le pardon est un élément essentiel des relations intimes, à quelques exceptions notables (p. ex. Boon & Sulsky, 1997 ; McCullough, Worthington & Rachal, 1997 ; McCullough et al., 1998), pourquoi donc n’est-il pas le sujet de recherches intensives dans la littérature scientifique des relations intimes ?

Cette question est un tremplin vers l’analyse offerte dans le présent article. Elle sera examinée dans la prochaine section. La troisième section examine ensuite la question de savoir si le maintien des relations et les stratégies de réconciliation déjà identifiées incarnent ce que l’on entend par pardon, même si les discussions autour de ces stratégies n’utilisent pas ce terme. S’appuyant sur cet exercice, la quatrième section de l’article offre une analyse détaillée du concept de pardon. Elle sert de base à la question de comment le pardon pourrait fonctionner dans les relations intimes.

En se tournant vers les tâches précédemment décrites, il reste à rendre explicite une perspective qui informe notre analyse et influence une grande partie de ce qui va suivre. Les commentaires que nous avons formulés sur l’attribution de responsabilité ne sont pas destinés à reléguer les analyses et les recherches antérieures sur le concept d’attribution de responsabilité à un statut de prologue. Au contraire, le concept de responsabilité a beaucoup à offrir à une analyse de celui de pardon, à la fois directement et indirectement. Il est directement pertinent dans la mesure où les processus influençant la responsabilité sont supposés influencer le concept de pardon. Indirectement, il y a également beaucoup à apprendre du fait que les problèmes rencontrés dans la recherche sur le concept d’attribution de responsabilité offrent des points de repère à l’analyse du concept de pardon. Nous consulterons cette carte chaque fois que cela sera jugé opportun[2].

 

Pourquoi le pardon n’est-il pas un concept essentiel de la recherche sur les relations intimes ?

Aborder cette question présuppose que le pardon ait été de facto négligé dans la recherche sur les relations intimes. Il est facile de soutenir cette assertion puisque le pardon n’a pas figuré de manière très présente, jusqu’à très récemment, dans n’importe quel domaine de recherche
scientifique que ce soit. Par exemple, Worthington (1998a) note que seulement cinq études sur le pardon ont été menées avant 1985 et que 55 ont été écrites au cours des 13 années suivantes. Une recherche dans la base de données Psychinfo offre une image semblable[3] : en juin 1999, elle contenait 144
références au pardon (on entend par là que le terme figure dans le titre) ; 81 articles de journaux, 43 résumés, 16 chapitres de livres et 4 livres. Mais l’utilisation du terme « pardon » dans toute recherche de la littérature peut
entraîner une sous-estimation de l’attention qui lui est portée, puisque toute une diversité de concepts connexes (p. ex. la culpabilité, la vengeance) sont pertinentes pour le comprendre. Même s’ils ont prêté attention à ces concepts
apparentés, la bibliographie annotée de McCullough, Exline et Baumeister (1998a) sur le pardon ne contient que 46 articles. Il n’est peut-être pas surprenant que ces auteurs aient noté que « la compréhension scientifique du concept de pardon [était] assez limitée » (p. 194).

Le relatif manque de recherches sur le pardon a été attribué à son identification avec la théologie (Fitzgibbons, 1986). Il apparaît clairement que le pardon est une « ambition communément défendue par toutes les grandes religions du monde » (Thoresen, Luskin & Harris, 1998, p. 164), mais il n’a pas pour autant engendré d’hostilité ou de mépris dans les sciences sociales. Il semble au contraire qu’il ait été considéré comme insuffisamment important ou susceptible d’être un objet d’étude scientifique (McCullough et al., 1998a). Cela commence manifestement à changer (voir Enright & North, 1998 ; Worthington, 1998b), un changement stimulé peut-être par une prise de conscience accrue des actes de violence dans la culture au sens large et du besoin d’y apporter une réponse. L’examen de la littérature disponible montre un intérêt grandissant pour le pardon dans
la seconde moitié des années 1990. Pourtant, l’accent reste mis sur la manière de faciliter le pardon dans un cadre d’une thérapie ou d’une aide psychologique, avec un nombre limité d’études sur les questions fondamentales qui y sont liées[4].

Ainsi, une réponse à la question posée dans cette section est que la recherche sur les relations intimes a simplement suivi l’exemple de la littérature scientifique au sens large. Deux alternatives invalideraient néanmoins cette réponse. Premièrement, l’examen de la recherche sur les
relations intimes pourraient révéler que nous avons toujours mené des études sur le pardon, mais que nous l’avons appelé par un autre nom. Une seconde possibilité est que le pardon n’est pas véritablement pertinent pour la compréhension des relations intimes. La prochaine section aborde la première de ces possibilités.

 

Le pardon est-il une stratégie de maintien ou de réparation de relation que l’on appelle par un autre nom ?

Pour distinguer le pardon d’autres stratégies apparentées de maintien et de réparation de relation, une description préliminaire du pardon est nécessaire.

Analyse préliminaire du pardon

Que signifie pardonner ? Cette question est abordée ultérieurement plus en détail. Dans le présent contexte, il nous suffit de décrire seulement quelques conditions nécessaires à l’émergence du pardon. Pour que p pardonne à o, il est nécessaire sur un plan logique que p soit conscient d’avoir été blessé/lésé par o. Sans préjudice, il n’y a rien à pardonner. Cependant, à la suite de Downie (1971), il est également nécessaire que p pense que le préjudice ait été infligé intentionnellement, ou au minimum, par négligence, bien que le niveau de responsabilité pour le préjudice varie selon que l’un de ces deux critères est rempli ou non (voir Heider, 1958, niveaux de responsabilité). En d’autres termes, les critères utilisés pour inférer la responsabilité dans les institutions sociales (p. ex. la loi, voir Hart & Honoré, 1959), dans la vie quotidienne (voir Fincham & Jaspars, 1980) et dans l’analyse logique (voir Shaver, 1985) doivent être remplis. Lorsque le préjudice ne peut être prédit et qu’il n’a pas été commis intentionnellement, il n’y a rien à pardonner. Par conséquent, le pardon se produit dans la pleine connaissance du fait que le transgresseur est responsable du préjudice, qu’il ou elle perd ainsi tout droit à la sympathie, à l’affection ou à la confiance de la victime, et que la victime a le droit d’éprouver du ressentiment.

Stratégies pertinentes de maintien et de réparation de relations intimes

Les spécialistes des relations intimes reconnaissent clairement que le comportement sous-optimal des partenaires intimes l’un envers l’autre présente un défi pour toute relation. Une réponse apportée à ce défi a été le travail fructueux mené sur les biais cognitifs motivés (p. ex. Buunk & Van Yperen, 1991 ; Johnson & Rusbult, 1989 ; Murray, Holmes & Griffin, 1996, Simpson, Gangestad & Lerma, 1990 ; Van Lange & Rusbult, 1995). Ces biais façonnent les représentations mentales du partenaire, lui permettant d’être perçu de la manière la plus positive. Des travaux récents expliquent la façon dont une telle cognition motivée est nourrie par des structures cognitives intégrées dans lesquelles les qualités du partenaire sont embellies et les défauts minimisés (p. ex. Murray & Holmes, 2000). On peut avancer que ce genre de recherches rend compte d’une stratégie de maintien de relation qui élimine le besoin de pardonner ; la perception de la négativité chez le partenaire est évitée, ou si elle est perçue, minimisée.

Malgré une telle cognition motivée, les partenaires engagés dans une relation intime perçoivent souvent des défauts importants chez leurs partenaires, et les problèmes relationnels ont historiquement été la raison la plus courante pour consulter un psychothérapeute (Veroff, Kulka & Douvan, 1981). Sans surprise, il existe une littérature importante sur la thérapie de couple (voir Halford & Markman, 1997). Une nouvelle thérapie de couple fondée sur la recherche incorpore le concept d’acceptation, qui peut sembler similaire à celui de pardon (Jacobson & Christensen, 1996). La principale caractéristique des interventions basées sur l’acceptation est que le contexte responsable du comportement problématique, plus que le comportement lui-même, est la cible du changement. À première vue, tout cela apparaît comme proche du pardon lui-même, puisque les philosophes et les psychothérapeutes rapportent que le pardon est facilité si le comportement offensant d’un partenaire est considéré sous un nouveau jour (p. ex. North, 1998 ; Worthington, 1998c). Mais lorsque l’acceptation a lieu, ce qui « était offensant ou répréhensible est considéré comme une différence compréhensible, tolérable, voire précieuse, bien qu’elle puisse être parfois désagréable » (Koerner, Jacobson & Christensen, 1994). Cela est peut-être plus proche d’une attitude de tolérance (considérer le comportement comme justifié) ou d’excuse (il existe un motif défendable qui explique le comportement) vis-à-vis du comportement du partenaire que du pardon en tant que tel. Tolérer ou excuser le comportement a pour conséquence qu’il n’y a plus de préjudice coupable, et donc que la question du pardon ne se pose plus sur un plan logique. De plus, et cela sera bientôt plus apparent, l’engagement du partenaire à changer son comportement soit explicitement, soit implicitement par le biais d’excuses, facilite le pardon. En revanche, l’acceptation implique que le « changement de la part du transgresseur n’est plus nécessaire » (Christensen, Jacobson & Babcock, 1995). En résumé, l’acceptation peut être appliquée aux circonstances ne remplissant pas les conditions nécessaires pour que le pardon soit pertinent.

Le concept le plus proche, peut-être, du pardon dans la littérature des relations intimes est l’accommodation ou la volonté de répondre à un comportement potentiellement destructif en inhibant les « tendances à réagir de manière destructive » pour « s’engager dans des réactions constructives » (Rusbult et al., 1991, p. 53). Des progrès considérables ont été réalisés dans la compréhension des facteurs déterminants et de la dynamique de ce modèle d’interaction (p. ex. Rusbult et al., 1996 ; Rusbult, Bissonnette, Arriage & Cox, 1998). L’engagement relationnel prédit par exemple l’accommodation, et ses effets sont conditionnés par une analyse sémantique dans laquelle les partenaires « discernent les raisons expliquant un évènement » (Rusbult et al., 1996, p. 79). Cependant, démontrer que les « raisons expliquant l’évènement » (concrétisées sous forme d’attributions bienveillantes et de réactions émotionnelles positives) sont les déterminants clés de l’accommodation est certes utile, mais cela ne concerne pas directement la question du pardon.

L’accommodation peut par exemple avoir lieu parce que le comportement potentiellement destructeur du partenaire est interprété de telle manière que sa nature destructive est ignorée, négligée ou minimisée, ou si elle est pleinement reconnue, tolérée ou excusée. Dans ces circonstances, le pardon n’est pas une préoccupation pertinente. Bien que Fletcher, Thomas et Durant (2000) aient démontré l’utilité de distinguer l’accommodation cognitive (cognitions et émotions bienveillantes) de l’accommodation comportementale (absence d’émotion ou de cognition négative dans les réactions correspondantes), le statut de l’accommodation vis-à-vis du pardon n’est en rien changé. En somme, comme l’acceptation, l’accommodation ne peut pas être assimilée au pardon, puisqu’elle a lieu lorsque les conditions nécessaires au pardon ne sont pas remplies aussi bien que lorsqu’elles sont remplies.

La brève analyse offerte ci-dessus n’épuise pas la variété des stratégies de maintien et de réparation dans la recherche sur les relations intimes, mais elle suffit à démontrer que le pardon n’a pas joué un rôle central dans ces recherches. Cela ne réfute pas néanmoins sa centralité pour comprendre les relations intimes et la vie sociale de manière plus large. Le pardon a tendance à se rapprocher de l’attribution : tissé dans la matrice de l’existence humaine, mais rarement reconnu comme tel. Les conséquences sont importantes à la fois pour l’analyse logique du pardon et pour son étude psychologique, qui sont considérées respectivement dans les deux prochaines sections.

 

Vers une compréhension plus complète du pardon

Lier le pardon à l’attribution est instructif, car il nous alerte d’un danger important pouvant être illustré grâce à l’attribution de responsabilité. Comme dans le cas de la responsabilité, le danger réside dans la familiarité même du concept. Cela a trois conséquences importantes. Premièrement, tout un chacun peut être un expert profane du pardon et peut potentiellement collecter des données pour sa propre analyse (experte) du pardon. Deuxièmement, notre expertise profane nous permet souvent de communiquer sur le pardon sans être conscient que nous pouvons avoir différents référents pour le terme, voire un référent peu clair. Troisièmement, des hypothèses non exprimées que nous partageons au sujet du pardon peuvent obscurcir la compréhension et entraver la recherche.

Dans le cas de l’attribution de responsabilité, ces conséquences semblent expliquer l’observation de Fischhoff (1976) selon laquelle « La confusion incroyable qui règne dans la littérature sur l’attribution de responsabilité […] peut illustrer la manière dont l’imprécision des psychologues sur leurs concepts fondamentaux peut dépouiller leurs travaux de leur valeur. » (p. 440). Avec la prolifération récente des publications sur le pardon, il existe un réel danger que l’observation de Fischhoff puisse bientôt s’appliquer à la littérature sur le pardon. Cela est dû au fait que le pardon est souvent confondu avec des concepts connexes (Freedman, 1998) et qu’il est utilisé pour faire référence, entre autres, à des actions, des processus, des états et des dispositions. Il n’est pas surprenant que des universitaires de premier plan aient exprimé leur inquiétude quant à la nécessité de clarté conceptuelle / définitionnelle (p. ex. Enright, Freedman & Rique, 1998 ; Worthington, 1998d).

La confusion présente dans la littérature sur l’attribution de responsabilité a été d’abord traitée par l’analyse conceptuelle de la responsabilité (p. ex. Fincham & Jaspars, 1980 ; Hamilton, 1978 ; Shaver, 1985), un processus toujours en cours (Schlenker, Britt, Pennington, Murphy & Doherty, 1994 ; Weiner, 1995). Informé par des écrits juridiques et philosophiques, ainsi que par des sources pertinentes en sociologie et en psychologie, ces analyses ont fourni une base de progrès, mais elles n’ont pas, ipso facto, constitué une explication psychologique de l’attribution de responsabilité. Dans la même veine, il est utile de distinguer les explications logiques et les explications psychologiques du pardon. Bien que les gens, dans la vie de tous les jours, ne fassent peut-être pas les distinctions logiques proposées par les universitaires, l’analyse logique fournit néanmoins une base utile à la recherche en psychologie.

Une analyse plus complète du pardon

Certaines conditions nécessaires pour que le pardon ait lieu ont déjà été décrites, et les distinctions par rapport à la tolérance ou à l’excuse du tort causé ont déjà été faites. À mesure que nous avançons vers une analyse plus complète du pardon, il est important d’être clair sur le référent de l’analyse pour distinguer le pardon d’autres concepts connexes. Nous traiterons chacun de ces concepts avant de décrire certaines caractéristiques fondamentales du pardon.

Le pardon est un concept interpersonnel. Le pardon est intrinsèquement interpersonnel ; dans le cas paradigmatique, p pardonne à o pour le tort causé par o à p. La nature interpersonnelle du pardon est bien saisie dans les affirmations de North (1998) selon lesquelles il est « tourné vers l’extérieur et vers autrui » (p. 19) et que le pardon n’annule « pas le préjudice lui-même, mais l’effet distordant qu’a cette faute sur ses relations avec le fautif, voire avec d’autres personnes » (North, 1987, p. 500). Dans l’usage courant, cependant, le pardon est aussi utilisé en référence à soi-même. Ici, le pardonnant et le pardonné ne font qu’un. Le plus souvent, le « soi » n’a pas été victime de comportement blessant, et nous parlons le plus souvent de ne pas se pardonner soi-même, plutôt que de se pardonner (Horsbrugh, 1974). Bien qu’ils partagent certaines caractéristiques communes, on ne peut affirmer avec certitude que le pardon envers soi-même et le pardon envers autrui puissent être expliqués en utilisant les mêmes éléments théoriques. En tout état de cause, le pardon envers soi-même n’est pas un référent de la présente analyse. De même, pardonner au nom d’un tiers qui a subi un préjudice – en particulier en tant que membre d’un groupe qui n’a pas personnellement fait l’expérience du préjudice infligé au groupe – n’est pas non plus abordé, même s’il est important au niveau philosophique (p. ex. Benn, 1996) et au niveau pratique (p. ex. s’il est en lien avec l’Holocauste ou l’Afrique du Sud post-apartheid). En résumé, le référent de l’analyse actuelle du pardon est le cas paradigmatique où p pardonne à o un préjudice infligé par o à p.

Le pardon est distinct de la réconciliation et des retrouvailles. Bien que le pardon soit potentiellement réparateur de relation, il est distinct de la réconciliation ou des retrouvailles. La réconciliation implique le rétablissement d’une confiance trahie et requiert la bonne volonté des deux partenaires. La réconciliation implique donc le pardon, mais le pardon n’implique pas nécessairement la réconciliation. De même, lorsqu’un tort a entraîné la rupture d’une relation, le pardon peut conduire à des retrouvailles (quoique pas nécessairement), mais les retrouvailles, contrairement à la réconciliation, n’entraîne pas immanquablement le pardon. Des partenaires peuvent se retrouver pour différentes raisons (p. ex. la solitude, les difficultés financières), et les retrouvailles peuvent être facilitées par des processus semblables au pardon (p. ex. la dissipation au fil du temps des émotions négatives provoquées par le préjudice), mais il ne s’agit pas de pardon à proprement parler. En somme, pardonner enlève la barrière qui entrave le lien relationnel, mais d’autres facteurs (p. ex. de nouveaux préjudices probables ou la réaction du causeur de tort au pardon de la victime) déterminent si une relation rétablie s’ensuit, ainsi que les formes spécifiques que la relation va prendre. Le référent ayant été spécifié et les liens avec la réconciliation et les retrouvailles clarifiés, nous sommes désormais en position d’examiner certaines caractéristiques fondamentales du pardon.

Le pardon est quelque chose que les individus font. Les distinctions établies dans le dernier paragraphe sont possibles du fait que la réconciliation et les retrouvailles sont caractéristiques de dyades ou de groupes, tandis que ce sont les individus qui font preuve de pardon. Bien que le pardon soit intrinsèquement interpersonnel et qu’il ait des effets pouvant s’étendre bien au-delà du pardonnant, il est une propriété de l’individu. De plus, le pardon ne dépend pas de quelque chose d’externe à l’individu, bien qu’il puisse être facilité par des facteurs externes (p. ex. la repentance ou les excuses du causeur de tort ; voir Darby & Schlenker, 1982 ; Enright, Santos & Al-Mabuk, 1989 ; McCullough et al., 1997 ; North, 1987 ; Weiner et al., 1991). Il reste la question philosophique de savoir si certains actes préjudiciables sont si atroces que le pardon en devient impossible, mais cette question repose sur des hypothèses morales. En principe, une victime peut choisir de pardonner n’importe quel préjudice. Que cela soit une sage décision ou une décision moralement appropriée est une autre affaire.

Le pardon est intentionnel, inconditionnel et surérogatoire. Le pardon est intentionnel. Parce que la pardon est intentionnel, la dissipation spontanée du ressentiment et de la mauvaise volonté occasionnés par le préjudice n’équivaut pas au pardon. Le pardon se produit avec la pleine connaissance de p qu’il ou elle a le droit de ressentir des émotions négatives envers o et que o n’a aucun droit à espérer la sympathie de p. En choisissant de pardonner, p abandonne le droit à la colère et au ressentiment et abandonne une position de supériorité morale vis-à-vis de o qui découle des actions de o. Cependant, p n’abandonne pas le droit à se protéger soi-même de futures survenances du comportement préjudiciable ; que p souhaite ou non poursuivre une relation existante avec o ainsi que la forme que cette relation pourrait prendre peut dépendre de jugements concernant d’éventuels préjudices futurs. Cette observation est incompatible avec le point de vue selon lequel le pardon restaure une relation à l’état dans laquelle elle était avant le préjudice : si cela était logiquement possible, cela ne ferait que recréer exactement les conditions qui ont mené au préjudice, et cela faciliterait donc sa réapparition. Le pardon n’est pas équivalent au déni, à l’oubli ou à la bêtise. S’il l’était, le pardon ne serait pas adaptatif et aurait vraisemblablement été éliminé par la sélection naturelle du répertoire des comportements humains (Luebbert, 1999). Il n’y a donc rien d’incohérent à choisir de pardonner son conjoint, et dans le même temps, de mettre fin à son mariage.

Le pardon est aussi inconditionnel. Les conditions qui influencent le pardon (p. ex. la confession ou les excuses du transgresseur) ne sont pas des conditions nécessaires pour que le pardon se produise, même si elles peuvent le faciliter. Toutefois, ces conditions peuvent être particulièrement importantes pour la réconciliation et pour la suite de la relation. Pardonner est aussi surérogatoire, du moins dans la culture occidentale laïque, où il n’existe aucune obligation qu’une victime pardonne à un transgresseur. En effet, ne pas pardonner peut sembler tout à fait compréhensible, même si la capacité à pardonner peut faire en même temps l’objet d’admiration. Cette caractéristique du pardon ne se retrouve pas dans certaines traditions culturelles et religieuses où il existe un devoir de pardonner, un devoir qui est souvent régi par des lois (religieuses) spécifiques et/ou par des rites culturels (voir Dorff, 1998). En tout état de cause, c’est la nature intentionnelle, inconditionnelle et surérogatoire du pardon qui est à la base de sa caractérisation comme faveur ou acte altruiste (p. ex. Enright & Coyle, 1998 ; North, 1987 ; Worthington, 1998c).

Le pardon met en jeu des dimensions négatives et positives. Le pardon n’est pas obtenu simplement en abandonnant un état motivationnel négatif vis-à-vis du causeur de tort. Surmonter le ressentiment, la colère, les pulsions de représailles, etc. causés par l’absence de pardon ne reflète que l’une des deux dimensions du pardon. Comme le remarque Holmgren (1993) : « En parvenant à un pardon authentique, la victime étend une attitude de véritable bienveillance vers l’offenseur en tant que personne. » (p. 347). Downie (1971) caractérise la dimension positive du pardon comme « l’attitude de respect qui devrait toujours caractériser les comportements interpersonnels » (p. 149). Le pardon provoque ainsi un état motivationnel positif vis-à-vis du causeur de tort.

On peut conceptualiser la dimension négative du pardon comme le dépassement d’un objectif d’évitement et ainsi le retrait de la barrière créée par le préjudice. Mais l’absence d’un objectif d’évitement n’est pas équivalent à un objectif de rapprochement. La dimension positive du pardon offre la fondation motivationnelle au comportement de rapprochement. Peut-être parce que les objectifs d’évitement ont une primauté intrinsèque, la mesure du pardon s’est concentrée sur sa dimension négative (p. ex. McCullough et al., 1998b) et une grande partie de ce que l’on a appris sur le pardon repose sur des inférences faites à partir de l’absence d’orientation motivationnelle négative vis-à-vis du causeur de tort.

Distinguer la dimension positive et la dimension négative du pardon est important pour au moins deux raisons. Premièrement, la tendance à imposer une structure bipolaire sur les concepts de sciences sociales est aussi apparente dans la littérature sur le pardon. Mais le pardon ne peut pas être pleinement compris par l’étude de l’absence de pardon, tout comme la qualité d’un mariage ne peut pas être complètement comprise par l’étude de la détresse conjugale, et tout comme l’optimisme ne peut pas être compris par l’étude de l’impuissance acquise (Fincham, 2000). Deuxièmement, la dimension négative et la dimension positive du pardon peuvent avoir différents déterminants, corrélats et conséquences. Il peut être par exemple supposé que les dimensions négative et positive prédisent respectivement les comportements d’évitement/vengeance et les comportements de conciliation.

Le pardon transparaît dans les affects, la cognition et le comportement manifeste. Comme Enright l’a constamment souligné (p. ex. Enright et le Human Development Study Group, 1991 ; Enright et al., 1998), le pardon met en jeu les systèmes affectifs, cognitifs et comportementaux. L’accent est mis de différentes manières sur ces trois systèmes à travers les différentes explications du pardon, reflétant peut-être les différentes préoccupations des divers points de vue religieux et culturels sur le pardon. Par exemple, la tradition juive met l’accent sur les comportements mis en jeu dans le pardon et « nourrit l’espoir que les sentiments […] finiront par suivre » (Dorff, 1998), tandis qu’une perspective chrétienne accorde un rôle plus central à l’évolution des sentiments eux-mêmes (voir Marty, 1998). Accorder au comportement un rôle central empêche-t-il de pardonner les causeurs de tort auxquels nous n’avons plus accès, par exemple un parent décédé ? Non. Notre changement de comportement peut se manifester dans différents actes spécifiques (p. ex. aller voir la tombe du parent, exposer une photo du parent à la maison), dans la manière dont nous parlons de la personne absente, etc.

L’élément comportemental du pardon mérite d’être souligné en raison de récentes recherches empiriques et théoriques innovantes. Au niveau empirique, le pardon a été étudié comme un « ensemble de changements motivationnels » (McCullough et al., 1997, p. 321 ; voir aussi McCullough et al., 1998b). Cependant, des changements motivationnels (pour réduire l’éloignement et permettre une meilleure conciliation) ne peuvent pas équivaloir au pardon en l’absence de changements comportementaux concomitants ; il serait en effet étrange d’affirmer que p a pardonné à o si p continue de traiter o de manière hostile ou, même en l’absence de comportement négatif vis-à-vis de o, qu’il réagisse positivement à l’infortune de o. Cela est implicitement reconnu dans la mesure du pardon qui émerge des recherches de McCullough et de ses collègues, dans laquelle au moins 5 des 12 éléments sont des signalements de comportement (p. ex. « je l’évite », voir McCullough et al., 1998b). Au niveau théorique, Baumeister, Exline et Sommer (1998) offrent une analyse intéressante du pardon qui distingue l’« état intrapsychique » (défini comme la cessation de la colère et du ressentiment) de l’« acte interpersonnel », et qui définit les associations de ces deux éléments comme productrices de formes particulières de pardon. Ainsi, le « pardon silencieux » implique de surmonter le ressentiment et la colère, mais pas d’acte interpersonnel, tandis que le « pardon creux » implique un comportement mais pas de transformation dans l’orientation motivationnelle négative vis-à-vis du partenaire. Cette analyse est utile, mais comme cela devrait être évident, elle implique un usage du terme « pardon » qui est incohérent avec ses racines historiques et avec les analyses issues de la philosophie contemporaine.

Le comportement de pardon n’a pas une topographie spécifique. Comme cela a déjà été noté, les recherches existantes sur le pardon se concentre fortement sur l’absence de pardon, en particulier en ce qui concerne sa mesure. L’accent mis sur la dimension négative dans la mesure du pardon est compréhensible ; identifier des comportements d’évitement, de représailles et de vengeance (absence de pardon) est bien plus commode que d’essayer d’identifier des comportements reflétant la dimension positive du pardon. Cela est dû au fait que de tels comportements n’ont pas de « topographie » unique, puisqu’il s’agit du comportement interpersonnel respectueux qui est attendu dans la vie de tous les jours et qui, dans le contexte d’un tort causé, endosse les habits du pardon (Downie, 1971). Le problème de la mesure est compliqué encore plus par un autre élément fondamental du pardon.

Le comportement de pardon n’a pas une topographie spécifique. Comme cela a déjà été noté, les recherches existantes sur le pardon se concentre fortement sur l’absence de pardon, en particulier en ce qui concerne sa mesure. L’accent mis sur la dimension négative dans la mesure du pardon est compréhensible ; identifier des comportements d’évitement, de représailles et de vengeance (absence de pardon) est bien plus commode que d’essayer d’identifier des comportements reflétant la dimension positive du pardon. Cela est dû au fait que de tels comportements n’ont pas de « topographie » unique, puisqu’il s’agit du comportement interpersonnel respectueux qui est attendu dans la vie de tous les jours et qui, dans le contexte d’un tort causé, endosse les habits du pardon (Downie, 1971). Le problème de la mesure est compliqué encore plus par un autre élément fondamental du pardon.

Le pardon n’est pas un acte mais un processus. Étant donné l’explication du pardon donnée ci-dessus, il y a la tentation d’identifier de tels comportements avec une formulation précise du pardon ou avec un acte manifeste de pardon (p. ex. Hargrave & Sells, 1997 ; Baumeister et al., 1998). Cette tentation devrait être évitée parce qu’elle conduirait probablement à une confusion. Voilà pourquoi : Le verbe « pardonner » n’est pas performatif. Ainsi, par exemple, dire « je promets » revient à faire une promesse même en l’absence de toute intention de faire ce qui est promis. Mais dire « je te pardonne » n’équivaut pas à pardonner, même si l’on a pleinement l’intention de pardonner à son interlocuteur. Comme le souligne Horsbrugh (1974), l’expression « j’essaierai de te pardonner » est une preuve suffisante de ce qui précède, puisque « essayer » ne peut pas être utilisé en conjonction avec un verbe performatif (p. ex. « j’essaierai de promettre »). De surcroît, un acte spécifique n’équivaut pas au pardon, même s’il pourrait bien être le premier signe que p a pris la décision de pardonner à o.

Cette analyse n’est pas simplement un exercice de sémantique, car elle révèle quelque chose d’important sur le pardon : le pardon ne peut pas être immédiatement obtenu. La décision de pardonner commence par un processus difficile qui implique de surmonter des sentiments négatifs et d’agir avec bonne volonté envers quelqu’un qui nous a fait du mal. C’est ce processus, déclenché par la décision de pardonner, qui donne leur sens à des énoncés tels que « j’essaie de te pardonner ».

Conclusions. Comme cette brève analyse en témoigne, le pardon est un concept complexe. Il est fermement ancré dans les traditions historiques, les enseignements religieux et les valeurs culturelles qui façonnent notre existence. Les configurations particulières de ces éléments que chaque lecteur met à contribution dans la lecture de l’analyse qui précède conduiront certainement à de potentiels désaccords avec elle. Il faut s’en féliciter. Notre intention n’est pas de présenter une analyse définitive ou complète du pardon. Nous n’avons pas non plus tenté de décrire les conceptions profanes du pardon. Ce serait un travail intéressant à réaliser, mais qui serait peut-être mieux traité par la recherche empirique. Nous avons plutôt essayé d’identifier, de décrire et de distinguer logiquement certains éléments du pardon et de préciser comment le pardon diffère de concepts apparentés, avec l’intention d’offrir une analyse suffisamment claire capable d’informer les recherches futures. Notre analyse peut comporter des erreurs, mais celles-ci prêtent moins à conséquence que sa clarté : la science avance plus par l’erreur que par la confusion. Tenter de saisir complètement l’essence d’un concept aussi riche que celui de pardon offre une leçon d’humilité. Heureusement, il n’est pas nécessaire de mener cette tentative à son terme. Comme l’observe avec perspicacité Smedes (1998) : « La réalité est toujours plus épineuse et embarrassante que les définitions que nous en avons. » (p. 350). Il est donc temps de se tourner vers la « réalité » du pardon dans les relations intimes.

 

Le pardon dans les relations intimes

L’importance du pardon dans les relations intimes est illustré dans la Figure 1, qui montre trois moyens potentiels de réparer une relation après un éloignement pouvant résulter d’une transgression de la part d’un partenaire (p. ex. p oublie l’anniversaire de o, une omission qui a cumulativement un impact sur o au fil de la journée, si bien qu’au soir l’atmosphère relationnelle est devenue « fraîche »). Le premier de ces moyens est de supprimer la raison de l’éloignement en faisant disparaître la transgression. Cela peut se produire en ne voyant plus le comportement du partenaire comme une transgression (p. ex. de nouvelles informations deviennent disponibles, o découvre que p n’a rien fait pour qu’une fête d’anniversaire surprise soit organisée) ou en décidant d’excuser, de tolérer ou d’ignorer la transgression. Un second moyen, appelé « accoutumance/dissipation » implique de réduire la négativité au fur et à mesure que la transgression devient moins marquante, par exemple avec le temps qui passe ou avec le redéploiement de l’attention (p. ex. vers d’autres événements distrayants). Cela n’empêche toutefois pas de refaire l’expérience de la négativité, et de la possible réapparition de l’éloignement, lorsque la transgression redevient très frappante ou accessible (p. ex. à l’occasion d’anniversaires suivants). Le troisième moyen de mettre un terme à l’éloignement est le pardon. Il est probable que le pardon soit à long terme le moyen le moins coûteux (pour l’individu et pour la relation) de mettre fin à l’éloignement lorsque la suppression de la transgression n’est pas une option viable.

Nous présentons dans cette section un cadre préliminaire pour comprendre le pardon dans les relations intimes. Comme dans la section précédente, ce cadre considère uniquement la perspective d’un partenaire lésé et il est donc nécessairement incomplet. Comme dans ce qui précède, la littérature sur l’attribution de responsabilité constitue un point de départ utile. L’attribution de responsabilité a en effet des implications directes pour le pardon.

L’attribution de responsabilité influence le pardon


Figure 1 : Trois moyens de mettre fin à l’éloignement à la suite d’une transgression d’un partenaire

En utilisant un couple marié à titre d’exemple, tant pour l’attribution de responsabilité que pour le pardon, notre préoccupation sera le lien entre conjoint et tort causé au partenaire. Contrairement à la littérature sur le pardon, qui semble supposer qu’un tel lien existe et qui réserve une place minime à la nature de ce lien, la littérature sur l’attribution de responsabilité est remplie d’analyses de type philosophique, juridique et psychologique portant sur la manière dont un tel lien est établi. Ainsi, par exemple, la responsabilité pénale requiert un élément psychique (intention coupable ou mens rea) et un élément physique, un acte ou une omission (actus reus), qui relie l’acte au préjudice. Cela nous alerte sur le fait évident, et en apparence trivial, que le lien conjoint → tort causé au partenaire n’est pas direct, mais qu’il apparaît via un acte ou une omission. Ce qui est en cause, par conséquent, est la séquence conjoint → acte/omission → tort causé au partenaire.

Cela met déjà en évidence un élément crucial du pardon (p. ex. North, 1987 ; Smedes, 1998), qui distingue le conjoint de son acte (cf. la maxime de saint Augustin, « Détestez le péché, aimez le pécheur. »). Si le partenaire lésé voit au-delà de la transgression et apprécie la personne derrière l’acte (la valeur intrinsèque, les qualités et l’humanité imparfaite de la personne), le pardon est en conséquence facilité. Il n’est pas surprenant que cette distinction soit tout particulièrement soulignée dans les écrits cliniques sur le pardon (p. ex. Enright et al., 1998 ; Worthington, 1998c). Le processus semble ici parallèle à celui qui sous-tend la cognition motivée dans le cas plus général de la gestion de caractéristiques négatives du partenaire (Murray & Holmes, 2000).

Mais l’analyse de responsabilité va plus loin en nous rappelant que la force du lien entre conjoint et acte et celle du lien entre acte et tort causé peut varier, et donc que chacun d’eux influencera le lien entre conjoint et tort causé au partenaire. La reconnaissance des niveaux ou degrés de responsabilité est intégrée dans les institutions sociales (p. ex. la loi) et dans la théorie psychologique (p. ex. les niveaux de responsabilité de Heider). Par conséquent, la force du lien conjoint → tort causé au partenaire pour lequel le pardon se produit peut varier de très faible à très puissante. En conséquence, on peut supposer que le degré de responsabilité influencera le pardon : toutes choses étant égales par ailleurs, le pardon sera d’autant plus facile que le degré de responsabilité diminue. Ainsi, il sera par exemple plus facile de pardonner un tort prévisible mais non intentionnel qu’un tort causé intentionnellement.
Il s’ensuit que de nombreux facteurs influençant l’attribution de responsabilité seront pertinents pour comprendre le pardon. Cela ne signifie pas que de tels facteurs produisent les mêmes effets sur la responsabilité et sur le pardon. Par exemple, Boon et Sulsky (1997) ont déjà montré que, dans le cadre des relations amoureuses, l’intentionnalité a un poids fort à la fois dans les jugements de culpabilité et les jugements de pardon. En revanche, l’évitabilité d’une violation de confiance semble relativement plus importante pour la culpabilité, et la gravité de la violation semble relativement plus importante pour le pardon. Néanmoins, l’identification de facteurs influençant les attributions de responsabilité comme éléments importants pour le pardon ouvre un domaine de recherche qui sera probablement très important dans les interventions cliniques. Al-Mabuk, Dedrick et Vanderah (1998) reconnaissent cela et ont déjà exploré la valeur de la requalification d’attribution dans la thérapie par le pardon. Malheureusement, leur analyse est ancrée dans la recherche fondamentale sur l’attribution causale et accorde peu d’attention aux attributions dans les relations intimes. Si des travaux ultérieurs se concentraient sur les processus d’attribution dans les relations intimes et sur l’attribution de responsabilité plutôt que sur l’attribution causale (qui peut conduire ou non à la responsabilité), ils devraient s’avérer fructueux.

Bien que de nombreux facteurs influencent l’attribution de responsabilité, le degré de préjudice produit par une action est si fondamental que ses implications pour le pardon nécessitent notre attention[5]. Celles-ci sont examinées dans la section suivante avant l’identification de plusieurs grandes catégories de variables susceptibles d’influencer le pardon.

La nature perçue du préjudice

Considérez par exemple p qui interrompt son ou sa partenaire o au cours d’une conversation avec des amis lors d’une soirée. Dans un scénario parmi d’autres, o peut ressentir une irritation momentanée du fait d’être mis(e) dans l’embarras devant des amis, tout en laissant simplement « couler ». Un préjudice insignifiant ne donne pas véritablement matière au pardon : p peut être tenu responsable d’avoir provoqué le préjudice, mais o peut simplement choisir d’oublier ou d’ignorer un tel préjudice parce qu’il est trivial. Dans un monde imparfait, nous subissons tous des préjudices mineurs, et même s’ils résultent d’un comportement répréhensible, considérer qu’ils doivent imposer le pardon serait probablement vu comme une réaction excessive. Au contraire, le préjudice est censé être important.

Considérons maintenant deux scénarios dans lesquels l’interruption que nous avons mentionnée plus haut joue un rôle significatif. Dans le premier scénario, l’interruption comprend une injure subtile (p. ex. « Attendez, j’ai beaucoup d’expérience dans ce domaine et je peux donner des exemples qui montrent que tu as raison. »). Deux niveaux de résultats peuvent se produire : l’humiliation immédiate devant des amis et un préjudice à l’image de soi de o.

Préjudice à l’image de soi. Il peut être supposé que si o perçoit un préjudice à son image de soi, le pardon sera plus difficile à accorder que si aucun préjudice de ce type n’a été perçu. Il a été soutenu depuis longtemps qu’une fonction majeure de la vengeance ou de la revanche est la restauration de l’estime de soi (voir Kim, 1999). Très tôt, par exemple, Westermarck (1912) avait noté que les représailles servaient « à renforcer le « sentiment de soi » abaissé ou dégradé par le préjudice subi » (p. 23). Quand l’image de soi de o a été endommagée, renoncer à ce mécanisme de restauration de l’estime de soi rend le pardon relativement plus difficile. Les répercussions du préjudice perçu pour le pardon peuvent aussi être supposées varier en fonction de l’estime de soi de o. À de faibles niveaux d’estime de soi, le préjudice peut être considéré comme moins lourd de conséquences pour le pardon, puisque le tort causé peut être considéré comme conforme à l’opinion que o a de ce qu’il ou elle mérite, et n’importe quelle demande de pardon peut donc être plus facilement honorée. Inversement, à des niveaux élevés d’estime de soi, le pardon peut être aussi relativement facile à accorder, puisque o est moins susceptible de ressentir un tel préjudice, même s’il ou elle reconnaît les implications du comportement de p pour l’image de soi. À des niveaux intermédiaires d’estime de soi, où l’image de soi peut être la plus fragile, le pardon est peut-être plus compliqué à obtenir, car le préjudice est ressenti le plus profondément.

Préjudice moral. Dans un second scénario où le préjudice est significatif, une dimension supplémentaire de ce dernier est à nouveau perceptible. Cette fois, l’interruption est accompagnée d’un dénigrement explicite et d’injures (p. ex. « Attends, tu racontes n’importe quoi. Comme d’habitude, espèce d’idiot ! J’ai beaucoup d’expérience dans ce domaine et je vais te montrer que tu as tort. »). Il n’est pas difficile d’imaginer o réagissant au comportement de p avec une juste indignation et une puissante envie de riposter, rendant en conséquence le pardon plus difficile. Mais ce dernier est-il fonction de la gravité du préjudice ? Bien qu’une souffrance plus intense rende sans aucun doute le pardon plus difficile, c’est l’injustice perçue du préjudice qui donne de l’énergie et de l’endurance à la rancune (absence de pardon). En effet, Heider (1958) soutient que l’indignation se produit parce que « l’ordre objectif a été endommagé » et que le préjudice « n’aurait pas dû se produire et est contraire à ce qui est objectivement nécessaire » (p. 264). Nous sommes en conséquence très préoccupés par les préjudices moraux (Murphy & Hampton, 1988). On peut ainsi émettre l’hypothèse qu’un préjudice perçu en termes moraux sera relativement plus difficile à pardonner qu’un préjudice n’étant pas perçu en ces termes.

Déterminants du préjudice. Un défi dans la compréhension du pardon au sein des relations intimes est que les déterminants d’un préjudice perçu peuvent ne pas être immédiatement apparents. Considérez le scénario original où p a simplement interrompu o, une faute en apparence insignifiante, mais cette fois-ci o est profondément vexé. S’agit-il d’une réaction inappropriée ? Cela pourrait être le cas s’il s’agissait d’un incident isolé. Mais la vexation devient tout à fait compréhensible si l’on apprend que, dans le contexte d’un incident similaire antérieur, p s’était engagé à éviter un tel comportement. De la même façon, cette vexation serait compréhensible si cette interruption s’avérait la plus récente dans une série d’incidents similaires. Elle est aussi compréhensible sans antécédents d’interruptions antérieures. Nous n’avons pas besoin de comportements « topographiquement semblables » pour comprendre la vexation, parce que l’interruption est aussi symbolique ; elle communique l’opinion que p a de o comme quelqu’un de moindre valeur que p. Ainsi, tout comportement antérieur fonctionnellement similaire confère à l’interruption une plus grande importance.

Quatre conséquences importantes en découlent. Premièrement, et ce qui importe sans doute le plus : le pardon ne peut pas se rapporter à une seule transgression en particulier, même si cela peut sembler être le cas. L’acte pardonné peut représenter (sciemment ou non) les vexations accumulées de nombreux actes antérieurs fonctionnellement équivalents. Deuxièmement, le statut symbolique d’un comportement donné est probablement particulier au partenaire/couple et justifie la nécessité, dans toute analyse complète du pardon au sein des relations intimes, de recherches sur des cas singuliers. Troisièmement, le tort résultant d’un acte spécifique peut être fréquemment rappelé à p (p. ex. une aventure adultère d’un soir) par le comportement de o (p. ex. ses commentaires sur l’apparence d’un(e) ami(e)/inconnu(e) du sexe opposé), parce que ce tort peut être considéré symboliquement. En conséquence, la facilité à pardonner peut être influencée par la mesure dans laquelle un large éventail de comportements est susceptible d’être interprété comme symbolique de la transgression, par la propension de p à interpréter le comportement de o comme symbolique de la transgression, et par les tentatives de o d’éviter de se comporter de telle manière qu’une interprétation de ce type serait justifiée. Enfin, le comportement préjudiciable du partenaire peut être vécu comme extrêmement blessant quand il est fonctionnellement ou symboliquement semblable à des souffrances vécues dans d’autres relations intimes (p. ex. avec les parents ou un partenaire antérieur). La victime sera souvent inconsciente de cette source de souffrance, et pourra même être déconcertée par sa propre réaction.

Le pardon en contexte

Le but de cette section est de considérer le pardon en contexte, en décrivant brièvement plusieurs grandes classes de variables qui peuvent influencer son apparition. Cela sera fait par la discussion d’exemples sélectionnés parmi les classes de variables de personne, de relation, d’événement blessant et de post-événement qui n’ont reçu jusqu’à présent que peu ou pas d’attention.

Personne. Diverses variables de personnes ont été identifiées comme pertinentes pour le pardon (p. ex. Worthington, 1998c). Par exemple, l’empathie agit comme médiatrice de la relation bien établie entre excuses et pardon, et une intervention encourageant l’empathie favorisera le pardon (McCullough et al., 1997, 1998b). De même, la rumination prédit la vengeance (McCullough et al., 1997), tandis qu’une attitude favorable vis-à-vis de la vengeance est associée à des comportements de représailles (Caprara, 1986 ; Stuckless & Goranson, 1992). Compte tenu du lien fort qui unit le pardon et la religion, on pourrait s’attendre à ce que le fait d’être religieux soit associé à un plus grand pardon. Il a été démontré que l’appartenance religieuse était associée à des croyances sur le pardon (p. ex. Gorsuch & Hao, 1993 ; Subkoviak et al., 1995), mais de telles constatations n’établissent pas de lien entre religion et pardon réel. Il est peu probable que l’appartenance religieuse nominale prédise le pardon, puisque c’est la centralité des croyances religieuses et l’effort de vivre selon ces croyances qui prédisent avec le plus de précision le pardon. Meek, Albright et McMinn (1995) fournissent des preuves indirectes étayant ce point de vue, car la religiosité intrinsèque (la religiosité impliquant la foi comme « motivation principale » dans la conduite de sa vie) était associée à la disposition à avouer une faute. De façon surprenante, la position d’une personne vis-à-vis de la religion et son rapport au pardon n’ont pas encore été étudiés en détail.

La variable de personne qui est peut-être la plus évidente pour comprendre le pardon est l’éventuelle disposition à pardonner. Les discussions philosophiques et théologiques sur le pardon font souvent référence au pardon comme une attitude permanente ou « comme une disposition à pardonner » (Downie, 1971, p. 149). Il semblerait pourtant qu’il n’y ait eu qu’une seule tentative de mesurer le pardon comme un trait de personnalité (Mauger et al., 1992). De manière intéressante, le pardon à autrui et le pardon à soi-même n’était que modérément corrélés (r = 0,37), le pardon à autrui était relativement plus stable (que le pardon à soi-même) sur un intervalle de 2 semaines (0,94 contre 0,67), et les deux objets du pardon, autrui et soi-même, avaient différentes saturations factorielles sur les sous-échelles. Bien que ces données soient limitées par l’importance donnée à l’absence de pardon, elles fournissent néanmoins certaines informations qui concordent avec l’idée que le pardon à autrui et le pardon à soi-même reflètent différents processus. D’autres efforts psychométriques dans le domaine saisissent sans aucun doute des éléments d’une disposition à pardonner, mais la tendance à construire des mesures en lien avec un préjudice passé, signalé par le répondant, signifie que les réponses peuvent aussi ne refléter que les caractéristiques de l’incident sélectionné. L’importance de l’élaboration d’une mesure de différence individuelle pour le pardon est soulignée par l’observation que, parallèlement au développement théorique, « le développement lent des instruments psychométriques de mesure du pardon a également été un obstacle majeur au progrès scientifique » (McCullough et al., 1998b, p. 1601).

La dernière variable de personne ici considérée est une variable qui n’a pas encore été mentionnée en lien avec le pardon. Elle concerne la théorie implicite du pardon qu’intègre la personne, en particulier la mesure dans laquelle le pardon est perçu comme une qualité fixe ou malléable. S’inspirant de travaux antérieurs sur l’inaptitude et le but de maîtrise chez les enfants, Dweck (1999) a rassemblé un grand nombre de preuves que de tels modèles de comportement sont le reflet de différentes structures d’objectifs (objectifs de performance par opposition à des objectifs d’apprentissage), qui en retour résultent de théories implicites de l’intelligence (intelligence comme entité/fixe par opposition à intelligence incrémentale/fluide). Dans le présent contexte, on peut émettre l’hypothèse que percevoir le pardon comme une qualité fixe plutôt que malléable va influencer la motivation à pardonner, en supposant que la personne considère le pardon comme un attribut positif. Confronté à la tâche de pardonner une transgression importante d’un partenaire qui remet en question la capacité de la personne à pardonner, on peut émettre l’hypothèse que l’incrémentaliste est plus susceptible de pardonner que le partisan de l’intelligence comme entité. Dweck (1999), en discutant de l’extension de son analyse à des traits sociaux et à des jugements sur autrui, rapporte des données non publiées suggérant que les théories implicites des traits sociaux sont liées à l’orientation motivationnelle : les théoriciens de l’entité sont plus susceptibles d’avoir des sentiments négatifs et agressifs envers les causeurs de tort, tandis que les incrémentalistes sont plus orientés vers l’éducation et l’aide aux causeurs de tort, et par conséquent, plus orientés vers le pardon. Une tâche importante est donc d’examiner l’importance relative des théories du pardon et des traits sociaux dans la prédiction du pardon.

Il reste que certaines caractéristiques des personnes peuvent être étudiées comme des traits généraux et comme des caractéristiques de la personne par rapport à son partenaire. On peut distinguer par exemple une disposition générale à pardonner d’une disposition à pardonner le partenaire. Il y a fort à parier que ces deux niveaux de pardon sont empiriquement liés. Mais comme il est peu probable que l’association soit parfaite, on peut supposer que les caractéristiques de la personne par rapport à son partenaire sont susceptibles d’être des déterminants plus puissants du pardon dans la relation.

Relation. Les caractéristiques de la relation ont aussi été identifiées comme importantes pour le pardon. Habituellement, les caractéristiques sont décrites en termes de qualité relationnelle. McCullough et al. (1998b) offrent une liste impressionnante de sept façons dont la qualité relationnelle serait susceptible d’être liée au pardon :
(1) une plus grande motivation à préserver les relations offrant des ressources et dans lesquelles des ressources sont investies ; (2) une orientation à long terme induite par une grande qualité relationnelle ; (3) une orientation collectiviste plutôt qu’individualiste dans les relations de haute qualité ; (4) un plus grand accord entre les intérêts du partenaire et ses propres intérêts personnels dans les relations de bonne qualité ; (5) un plus grand accès aux pensées/sentiments intérieurs du partenaire, offrant des ressources pour une plus grande empathie ; (6) une plus grande facilité, dans le contexte d’une relation de grande qualité, à interpréter les comportements préjudiciables du partenaire comme ayant un éléments motivationnel positif ; et (7) la plus grande probabilité d’aveux et d’excuses dans les relations fondées sur un engagement profond.

Les preuves empiriques sont cohérentes avec le lien hypothétique entre qualité relationnelle et pardon, mais contrairement aux liens plus spécifiques décrits plus haut, elles sont habituellement limitées à des indices globaux de qualité relationnelle (p. ex. McCullough et al., 1998b). Bien que la rareté des éléments de preuve et l’utilisation de mesures composites pour la qualité relationnelle soient problématiques (voir Fincham & Bradbury, 1987), l’association robuste entre la qualité relationnelle et les attributions, combinée au lien fort supposé entre les attributions et le pardon, suggère que l’association entre la qualité relationnelle et le pardon est probablement robuste et relativement forte. Il est cependant clair que le travail empirique le plus important est l’identification des caractéristiques spécifiques de qualité relationnelle qui sont significatives pour le pardon. McCullough et al. (1998b) doivent être félicités pour leurs efforts à cet égard, mais au regard des problèmes persistants dans la conceptualisation et la mesure de la qualité relationnelle, les hypothèses qu’ils formulent sur la qualité relationnelle sont sujettes à caution. Ce n’est pas le contexte dans lequel il faudrait analyser ces hypothèses sur la qualité relationnelle (pour une analyse, voir Fincham, Beach et Kemp-Fincham, 1997 ; pour différents points de vue, voir l’ISSPR Bulletin, 1999). Il convient de noter cependant que la science du pardon dans les relations intimes est construite sur une hypothèse importante, à savoir que la qualité relationnelle fonctionne de manière semblable pour tous les types de relation (p. ex. employeur-employé, ami, parent, conjoint). En effet, des données relatives au pardon ont été regroupées pour diverses relations (p. ex. McCullough et al., 1997, 1998b, études 1, 2 et 4), une pratique qui peut se révéler ou non empiriquement justifiée.

Il reste à mentionner une caractéristique relationnelle susceptible de s’avérer importante pour comprendre le pardon, mais n’ayant pas encore retenu l’attention dans la littérature sur le pardon. Le degré auquel le pouvoir est inégalement distribué dans la relation est important parce que les différences dans le rapport de force sont susceptibles d’influencer le pardon indirectement, via l’attribution de responsabilité (p. ex. les actes de personnes plus puissantes sont plus susceptibles d’être vus comme des expressions de leur volonté et donc plus condamnable ; Heider, 1958), mais aussi directement. En effet, on peut conceptualiser le contexte dans lequel se produit le pardon en termes de pouvoir ; par définition, quand p porte préjudice à o, p exerce un pouvoir sur o. Les représailles et la vengeance peuvent donc être vues comme un moyen par lequel o réaffirme son pouvoir et son statut, et l’absence de représailles/vengeance peut être vue comme une reconnaissance du pouvoir supérieur de p à causer du tort. Sous cet angle, on peut émettre l’hypothèse que lorsqu’il existe un déséquilibre des forces évident dans la relation, il est probable que le partenaire le plus fort ait des difficultés à pardonner[6]. Pardonner devient plus difficile pour ces individus parce que leur pouvoir rend la vengeance particulièrement viable et renoncer à son utilisation signifie, au moins temporairement, renoncer à son ascendant dans le rapport de force.

Inversement, des partenaires moins forts sont susceptibles de trouver le pardon plus facile à accorder. En raison de leur pouvoir limité, la vengeance est pour eux moins viable (et une vengeance défaite ne ferait que réaffirmer leur pouvoir moindre) et les conséquences du pardon en matière de rapport de force ne nécessitent pas l’adoption d’un rôle, aussi éphémère soit-il, qui soit incohérent avec leur pouvoir/statut habituel dans la relation. Si cette analyse est correcte, et nous partons du principe que le mariage, dans la culture occidentale, accorde plus de pouvoir à l’homme qu’à la femme, on devrait s’attendre à ce que les femmes soient plus indulgentes envers leur mari que l’inverse. Autrement dit, il est possible de prédire que le pardon accordé par le mari sera plus lourd de conséquences pour la relation.

Événement source du tort. Comme le montre un examen rapide de la jurisprudence, les humains semblent avoir découvert un éventail étonnant de moyens de se faire du mal, et cela n’est pas moins vrai dans les relations intimes. La tâche de comprendre comment l’événement source du tort peut influencer le pardon consiste donc à identifier les caractéristiques pertinentes pour le pardon au cours de tels événements. Comme noté précédemment, la distinction entre personne, acte répréhensible et préjudice, ainsi que la description des liens qui les unissent, sont un point de départ fructueux. En discutant de la nature du préjudice, nous avons commencé à construire sur cette assise. Une élaboration plus approfondie est possible. Il serait par exemple possible de développer l’idée sous-jacente à cette discussion, selon laquelle le degré de préjudice influence le pardon. Alternativement, il est possible de mieux distinguer les bases non morales (p. ex. les croyances générales de la victime sur les relations personnelles, les croyances inconscientes ou conscientes mais non communiquées, les croyances conscientes et communiquées, les croyances par opposition aux normes, les croyances/normes partagées ou divergentes des partenaires) qui sous-tendent la perception du préjudice par la victime. Dans le même esprit, diverses caractéristiques de l’acte peuvent être identifiées, par exemple s’il s’agit d’une omission ou d’un acte volontaire. Cela peut se révéler important compte tenu du biais positif selon lequel l’attitude inférée par rapport à un stimulus est plus influencée par la présence d’un comportement que par son absence (Fazio, Sherman, & Herr, 1982) et du fait que les gens sont généralement tenus plus responsables d’actes volontaires que d’omissions (Fincham & Jaspars, 1980).

Procéder dans ce sens est compliqué par le fait que le préjudice est toujours infligé dans un contexte particulier. On peut donc considérer que cette tâche comprend l’identification de caractéristiques situationnelles pertinentes ainsi que leur signification fonctionnelle pour des actions spécifiques. Bien que l’idée d’identifier des caractéristiques pertinentes de l’événement source du tort pour comprendre le pardon soit une idée raisonnable, cette tâche devient rapidement complexe et pesante, et l’on peut anticiper que de nombreuses caractéristiques de ce type pourront être identifiées. Il est concevable que de nombreuses caractéristiques soient simplement des proxys les unes pour les autres. Notre capacité à examiner l’importance relative d’un nombre seulement limité de caractéristiques à un moment donné suggère que cette approche finira probablement par ne pas être optimale.

Parce que de si nombreuses propriétés d’actions et de situations peuvent influencer le pardon, une question importante est de savoir s’il est possible de rassembler ces effets sous quelques dimensions sous-jacentes communes. Deux de ces dimensions sont proposées. Premièrement, Heider (1958, p. 267) a avancé que l’élément critique dans les représailles était le besoin de s’attaquer aux « sources des actions de o […] qui sont le plus souvent liées à la manière dont o considère p. » De manière semblable, on peut émettre l’hypothèse que si l’acte préjudiciable du partenaire n’est pas considéré, ou n’est plus considéré, comme reflétant les sentiments du partenaire vis-à-vis de la partie lésée (et de nombreux facteurs différents pourraient influencer ce jugement, y compris des caractéristiques de l’acte et du contexte dans lequel il s’est produit, mais aussi des actions du partenaire après le préjudice, telles que des excuses ou un comportement de conciliation), alors le pardon en sera probablement facilité.

Deuxièmement, pour retourner à l’une des grandes références de la littérature sur l’attribution de responsabilité, la probabilité subjective qu’un partenaire accomplisse l’acte préjudiciable étant donné la situation, p(acte/situation), peut être supposée influencer le pardon : plus cette estimation est haute, plus il sera facile de pardonner. Dans un modèle de probabilité subjective pour l’attribution de responsabilité, Fincham et Jaspars (1983) ont identifié cette probabilité subjective comme une dimension sous-jacente importante affectant les réactions des personnes face au préjudice, et ont suggéré qu’elle est analogue à la norme de « personne raisonnable » que l’on retrouve dans de nombreux systèmes juridiques.

Facteurs post-préjudice. Ce qui vient après l’événement préjudiciable est particulièrement important pour le pardon dans les relations intimes, puisque les partenaires maintiennent généralement, quoique pas toujours, une certaine forme d’interdépendance. Les événements ultérieurs peuvent ainsi facilement renforcer les conclusions tirées à la suite de l’événement préjudiciable. Cela est peut-être le plus manifeste lorsque le causeur de tort inflige le même préjudice, voire un préjudice différent. Dans les deux cas, le travail de pardon peut être rendu plus difficile parce qu’il peut désormais concerner de nombreux événements sources de tort, et dans le cas extrême, une relation douloureuse, plutôt qu’un événement ou un ensemble d’événements. Le contexte dans lequel des préjudices répétés se produisent est aussi susceptible d’influencer le pardon. Ainsi, par exemple, on peut supposer que pardonner un préjudice ultérieur après plusieurs tentatives de p de s’assurer que o est conscient du préjudice, ou de l’étendue du préjudice, est moins probable qu’en l’absence de telles tentatives.

Discuter de l’événement préjudiciable entre partenaires peut révéler des différences dans ce que représente l’événement pour chaque personne. Au niveau le plus fondamental, le causeur de tort peut nier que ses actions soient coupables et considérer la souffrance de o comme irrationnelle ou excessive. Toutes choses étant égales par ailleurs, le pardon sera plus difficile à atteindre dans ce cas par rapport à une situation où p reconnaît que la souffrance de o est une réaction raisonnable. Il est certain que si cette reconnaissance de p est accompagnée d’excuses et/ou d’une demande de pardon (de la part de o), le pardon sera en conséquence plus facile à atteindre, peut-être parce qu’il s’agit d’une indication claire que la perception de o communiquée par le préjudice ne caractérise pas (ou plus) la perception que p a de o.

La signification des facteurs « post-préjudice » est accentuée par le fait que le pardon est un processus qui se déroule au fil du temps. Cela crée des difficultés particulières lorsque o déclare verbalement son pardon. Comme indiqué plus haut, une telle déclaration n’est pas performative et elle est plutôt le signe d’une décision d’essayer de pardonner à son partenaire. Même lorsqu’elle est formulée ainsi (bien que dans le cours normal des choses, on espère entendre plus souvent « je te pardonne » que « je veux essayer de te pardonner »), le causeur de tort reçoit probablement cette déclaration comme performative. Il serait déconcerté, contrarié ou agacé si un ressentiment partiellement irrésolu quant au préjudice faisait intrusion dans les discours ou les comportements ultérieurs au sein de la relation. Les déclarations de pardon sont aussi importantes pour une autre raison : elles peuvent être quelque peu bâclées. En mettant de côté le recours stratégique à de telles déclarations, les tentatives sincères de communiquer au partenaire qu’il ou elle est pardonné(e) peuvent être facilement perçues comme des réprimandes, des formes de représailles, etc. si elles ne sont pas habilement exécutées. Elles peuvent ainsi conduire à des conflits et devenir à leur tour des sources de souffrance.

Jusqu’à présent, c’est le comportement du causeur de tort après l’événement préjudiciable qui a le plus retenu l’attention. Néanmoins, comme cela devrait être maintenant apparent, le comportement de la victime après l’événement influence aussi la facilité avec laquelle le pardon est atteint (ou non). Cela nous conduit à deux observations importantes. Premièrement, parce que le pardon est un processus dans lequel la victime s’engage, il est sensé de parler de niveaux de pardon là où le référent est l’accomplissement du pardon. Deuxièmement, la manière particulière par laquelle la victime fait l’expérience du processus de pardon peut influencer son comportement, et par conséquent l’accomplissement du pardon. Par exemple, l’indécision entre les positions de l’espace définies par le croisement de la dimension positive et de la dimension négative du pardon et la durée d’occupation de celles-ci influencent probablement le comportement de la victime. En résumé, la façon dont la victime répond à une souffrance récurrente, les souffrances ultérieures inévitables qui résultent d’une relation avec un partenaire imparfait, etc. sont susceptibles d’être tout aussi importantes pour la compréhension du pardon que le comportement du causeur de tort après l’événement préjudiciable.

Étant donné l’importance des comportements respectifs du causeur de tort et de la victime après un préjudice, il nous revient de prendre note des intrigants travaux conceptuels et empiriques de Baumeister sur la différence de perspectives entre auteur et victime de préjudice (p. ex. Baumeister et al., 1998 ; Baumeister, Stillwell & Wotman, 1990 ; Stillwell & Baumeister, 1997). Baumeister a démontré que le causeur de tort et la victime encodaient et se souvenaient des événements préjudiciables de manière intéressée. Les victimes ont tendance à ignorer les détails qui facilitent le pardon (p. ex. des circonstances atténuantes) et enjolivent leurs souvenirs avec des détails qui rendent le pardon plus difficile (p. ex. se rappeler d’une souffrance plus grande). Ces biais chez les victimes sont accompagnés de distorsions à l’avantage des transgresseurs (p. ex. exagération des circonstances atténuantes). De telles distorsions de la part de la victime et du transgresseur rendent particulièrement difficile le pardon dans une relation intime.

Coda. Identifier des grandes classes de variables susceptibles d’influencer le pardon ne constitue pas une théorie du pardon. Sans une analyse du pardon accordé à soi-même et du pardon selon le point de vue de l’auteur du préjudice, élaborer une théorie de pardon serait prématuré. Notre objectif est en conséquence plus modeste : offrir un cadre organisationnel qui puisse fournir, avec les analyses identifiées dans la section précédente, une base sur laquelle construire une théorie du pardon dans les relations intimes. Bien que nécessairement incomplète, l’analyse offerte est censée fournir suffisamment d’informations pour éclairer la recherche à ce stade précoce de l’étude scientifique du pardon. En effet, la valeur de l’analyse repose en dernière instance sur son utilité empirique. Avant de conclure cet article, je voudrais donc offrir quelques éléments de preuve préliminaires sur le thème autour duquel il est construit, à savoir la relation entre responsabilité et pardon.

 

Conclusions

Cet article a commencé par faire deux hypothèses sur l’existence humaine : Les humains se font du mal les uns aux autres et ils sont des animaux sociaux. D’où le défi fondamental de savoir comment préserver un lien avec ses semblables face au tort inévitablement causé par eux. Ce défi est particulièrement marquant dans les relations intimes, mais il peut être relevé, comme dans d’autres contextes interactionnels, par le biais du pardon. Bien qu’il soit souvent extraordinairement difficile à atteindre, il semble que le besoin de pardon soit largement compris. Même les jeunes enfants mettent « le pardon au-dessus de la vengeance, non par faiblesse, mais parce qu’avec la vengeance, « on n’en finira jamais » (garçon de 10 ans) » (Piaget, 1932, p. 323). Les chercheurs dans le domaine des relations intimes ont ainsi ignoré le pardon à leurs risques et périls.

Le pardon mérite toute notre attention non seulement parce qu’il est fondamental pour comprendre les relations intimes, mais aussi parce que cela correspond à un besoin dans notre domaine. Comme nous en sommes tous très conscients, l’étude des relations personnelles est trop souvent caractérisée par une identification de la discipline à l’analyse du type de relation, ou d’un thème abordé dans le cadre du type de relation, et par un relatif manque d’intégration entre les efforts disciplinaires, les thèmes abordés dans le cadre d’un type de relation particulier, ainsi que les types de relation. En tant que concept social fondamental dans tous les types de relations, l’étude du pardon peut potentiellement faciliter l’émergence d’une science plus intégrée des relations intimes.

Atteindre cet objectif nécessitera probablement, toutefois, que nous reconnaissions que « la bise des hérissons » caractérise aussi notre propre comportement, autant que les comportements présents dans les relations que nous étudions. Les scientifiques sont à la fois humains et interdépendants : tout comme les hérissons décrits au début de cet article, ils ont désespérément besoin les uns des autres, mais sont trop souvent piqués ou blessés par les actions d’autrui (p. ex. lorsqu’un(e) collègue n’accorde pas autant de crédit à nos travaux que nous l’espérions, quand il ou elle fait preuve de myopie disciplinaire, qu’il ou elle met l’accent sur des hypothèses épistémologiques différentes pour l’étude de phénomènes dans notre domaine de recherche favori, etc.). Il est possible qu’au fur et à mesure que nous en apprenons plus sur le pardon dans les relations intimes, nous pardonnons un peu plus dans notre vie professionnelle, individuelle et collective. Les récompenses sont alléchantes, car « lorsque le pardon a lieu, l’espoir naît » (Smedes, 1998) : un espoir qui peut nous permettre de réaliser une véritable science intégrée des relations intimes.

 


 

Notes

[1] Contrairement à de nombreuses analyses du pardon (p. ex. Downie, 1965 ; Horsbrugh, 1974), nous ne défendons pas son importance au motif que les humains sont des agents moraux et que nous devions pardonner parce qu’il s’agit d’une vertu morale. Il s’agit d’une argumentation autre et distincte en faveur du pardon.

[2] Le pardon a déjà été étudié si l’on s’appuie sur l’analyse de phénomènes connexes. Par exemple, McCullough et al. (1997, 1998b), s’appuyant sur l’hypothèse avancée par Batson de l’empathie-altruisme, ont trouvé des éléments soutenant que le pardon serait un ensemble de modifications motivationnelles facilité par l’empathie, qui altère les tendances à l’action pour ce qui est des comportements de conciliation et d’évitement. De même, Enright et al. (1989) se sont inspirés de Kohlberg et de sa théorie structuro-développementale de la justice pour en déduire leur propre théorie analogue du « pardon par étapes ».

[3] Aussi récemment qu’en 1987, il n’aurait pas été possible de se lancer dans cet exercice, puisque le terme « pardon » et ses synonymes n’étaient pas répertoriés dans les Psychological Abstracts [base de données en version papier publiée de 1927 à 2006 et destinée aux psychologues professionnels]. Il était apparemment aussi absent du Comprehensive Textbook of Psychiatry (voir Hope, 1987), ce qui fournit une preuve supplémentaire du manque d’attention qui lui est accordée en psychologie et en psychiatrie.

[4] Une exception notable est l’impressionnant programme de recherche d’Enright et de ses collègues (p. ex., Enright et le Human Development Study Group, 1991). Leur contribution comprend le développement d’un modèle de développement structurel du pardon (p. ex. Enright et al. 1989) et un modèle procédural du pardon utilisé pour informer les interventions où le pardon entre en jeu (e.g., Enright & Coyle, 1995).

[5] Que le niveau de préjudice soit une dimension continue ou qu’il en résulte des catégories qualitativement distinctes a des conséquences importantes. Il est déjà évident que la littérature sur le pardon peut être catégorisée en termes de visions larges ou étroites du pardon basées en grande partie sur le niveau de préjudice. Ainsi, par exemple, Gordon, Baucom et Snyder (2000) avancent que le pardon n’est pertinent qu’en relation avec des événements interpersonnels traumatisants. Cette vision étroite du pardon est en contraste avec la vision plus large du pardon considérée dans cet article, où les transgressions ordinaires de la vie quotidienne d’un couple peuvent constituer des éléments pertinents pour le pardon.

[6] Bien entendu, le pardon peut aussi être utilisé pour faire la démonstration de son pouvoir (« Je suis si fort que le préjudice que tu as influencé est insignifiant. Je suis maître de la situation. Je te pardonne »). L’utilisation stratégique du « pardon » ne remplit pas les critères de pardon évoqués dans cet article, et elle n’est donc pas discutée.

 


 

Références



Traduit de l’anglais par Brice Le Stunff.

Cet article a été publié originellement dans la revue scientifique Personal Relationships en 2000 et les références aux travaux « sous presse » ont été datés de l’an 2000. L’article a été légèrement raccourci, la partie la plus statistique, à l’intention des psychologues professionnels, ayant été supprimée. Cliquez ici pour accéder à la version originale de l’article.

« Les manettes de Wittgenstein » de Christopher Benfey

Illustration : Deni Pramadita

Les manettes de Wittgenstein

Christopher Benfey

Qu’y avait-t-il au sujet des poignées (poignées de porte, manches de hache, anses de brocs et de vases) de si subjuguant pour les penseurs de Vienne et de Berlin dans les premières décennies du XXe siècle, faisant écho aux considérations antérieures sur le même thème en Amérique et en Grèce antique ?

Ludwig Wittgenstein, comme on le sait, a abandonné la philosophie après avoir publié son célèbre Tractatus Logico-Philosophicus en 1921. Il choisit de se consacrer plutôt au jardinage, dans une communauté monastique située dans les faubourgs de Vienne, où il campa durant quelques mois dans une cabane à outils. C’était en partie pour le ramener dans « le monde » que sa sœur Margarete (Gretl) l’invita à rejoindre l’architecte Paul Engelmann pour concevoir sa nouvelle maison, une structure moderniste rigoureuse, qui, désormais beaucoup changée, abrite aujourd’hui l’ambassade de Bulgarie.

La participation de Wittgenstein au projet fut relativement limitée selon son biographe Ray Monk, bien qu’Engelmann lui-même, par modestie professionnelle ou peut-être par ambivalence au sujet du produit fini, ait affirmé que la collaboration avait été plus étendue :

« Son rôle dans la conception de la maison concernait principalement la conception des portes, des fenêtres, des radiateurs et des serrures de fenêtres. Ce rôle n’est pas aussi marginal qu’il ne le paraît au premier abord, car ce sont précisément ces détails qui confèrent à la maison, par ailleurs assez simple, voire laide, sa beauté singulière. L’absence totale de toute décoration externe donne un aspect sévère, atténué seulement par les proportions gracieuses et l’exécution méticuleuse des éléments conçus par Wittgenstein. »

Wittgenstein a accordé ce que Monk appelle « une méticulosité presque fanatique à des détails comme les poignées de porte, en particulier, poussant les serruriers et les ingénieurs aux larmes quand ils cherchaient à respecter des standards apparemment impossibles à atteindre. La poignée de porte tubulaire non peinte conçue par Wittgenstein pour la maison de Gretl reste le prototype de toutes les poignées de porte de ce style encore en vogue au XXIe siècle. (Thomas Bernhard évoquait sûrement son idole, Wittgenstein, quand il soutint à un ami que le seul moyen de remplacer exactement une poignée de fenêtre cassée était de trouver une poignée de
fenêtre identiquement cassée.)

Monk affirme, plus d’une fois, que ce travail de conception a « ramené » Wittgenstein à la philosophie. La société viennoise joue un rôle central pour Monk, qui reproduit le portrait de Gretl peint par Klimt et fait observer qu’elle présenta son frère à un influent professeur de philosophie à l’université de Vienne. « Par son travail pour Gretl », écrit Monk, « Wittgenstein a été ramené à la société viennoise, et finalement, à la philosophie. »

Mais je doute que son retour à la philosophie trouve ses raisons dans les relations sociales, qui ont toujours été ambigües pour l’antisocial Wittgenstein. Je préfère croire que ce qui l’y a poussé se trouvait dans la poignée elle-même. Car lorsque Wittgenstein est revenu à la philosophie, l’idée qui le motivait par-dessus tout était que la nature du langage avait été mal comprise par les philosophes, « y compris, dit-il victorieusement, l’auteur du Tractatus[1] ». Il en était venu à croire que les mots ne donnaient pas, avant toute chose, une image de la vie – le mot « serpent » représentant ou sonnant comme un serpent réel. Ils étaient mieux appréhendés comme faisant partie de l’activité de la vie. En tant que tels, ils ressemblaient davantage à des outils. (Comme le veut l’argument célèbre de J. L. Austin, nous faisons des choses avec les mots : des choses comme « remercier, jurer, saluer, prier », selon une liste établie par Wittgenstein lui-même.) Wittgenstein a écrit ce qui suit dans ses historiquement décisives Recherches philosophiques (1953) : « Pense aux outils qui se trouvent dans une boîte à outils : marteau, tenailles, scie, tournevis, mètre, pot de colle, colle, pointes et vis. — Les fonctions de ces objets diffèrent tout comme les fonctions des mots. » Les mots peuvent sembler similaires, particulièrement lorsque nous les voyons imprimés, et surtout « quand nous philosophons ! ».

L’analogie que dressait Wittgenstein était précisément celle des manettes et des poignées.

« C’est comme lorsque nous regardons le tableau de bord d’une locomotive. Il s’y trouve des manettes qui se ressemblent toutes plus ou moins. (Ce qui est compréhensible, puisqu’elles doivent toutes pouvoir être actionnées à la main.) Mais l’une est la commande d’une manivelle que l’on peut faire tourner de façon continue (elle règle l’ouverture d’une soupape), une autre celle d’un interrupteur qui n’a que deux positions — marche ou arrêt —, une troisième est la commande d’un frein — plus on la tire, plus elle freine —, une quatrième celle d’une pompe — elle ne fonctionne que quand on la fait aller et venir. »

C’est sur l’utilité des poignées que Wittgenstein insiste ici. « The pump don’t work ’cause the vandals took the handles[2]. »

L’utilité des manettes et des poignées a aussi attiré l’attention du sociologue Georg Simmel, qui pensait néanmoins que l’utilité n’était pas tout. Dans son brillant essai datant de 1911 intitulé L’Anse, Simmel avançait que l’anse d’un vase faisait le lien entre deux mondes, l’utilitaire et le non-utilitaire. Un récipient, selon Simmel, « contrairement à une peinture ou à une statue, n’est pas censé être isolé et intouchable, mais il doit remplir une fin, ne serait-ce que symbolique. Car il est tenu dans la main et entraîné dans le mouvement de la vie pratique. » 

« Ainsi le récipient se trouve dans deux mondes à la fois : tandis que la réalité est sans rapport avec l’œuvre d’art “pure”, et qu’elle est en quelque sorte consommée dans celle-ci ; le vase est revendiqué, par la réalité, comme objet manipulé, rempli, vidé, prononcé et mis ici ou là. Cette double nature du vase s’exprime le plus résolument dans son anse. »

Pour Ralph Waldo Emerson aussi, les poignées avaient une double nature. « Chaque chose a deux poignées », écrivait-il dans son discours The American Scholar, « méfiez-vous de la mauvaise. » Stanley Cavell note que cette mise en garde cryptique « a elle-même deux poignées ». Outre le rappel bien connu qu’un argument a toujours deux faces, Emerson exhorte les savants à ne pas se détacher, en pensée,
de ce qu’il appelait dans un autre essai « la ville et les fermes ». Dans le résumé que Cavell fait d’Emerson (que lisait Wittgenstein pendant son service militaire au moment de la Première Guerre mondiale), la pensée et l’écriture efficaces requièrent, de la part du savant, une certaine « jumellité des mondes, des mots », un chevauchement du monde pratique et du monde philosophique, tout comme l’anse de Simmel. 

Les spécialistes ont depuis longtemps supposé qu’Emerson – qui de manière évasive nomme sa source « le vieil oracle » – aurait trouvé son aphorisme au sujet des deux poignées dans le Manuel attribué au philosophe stoïque grec Épictète. Mais je pense qu’il les a chipées (comme les vandales de Dylan) dans une source plus immédiate : l’essai de 1827 de Thomas De Quincey intitulé « De l’assassinat considéré comme un des beaux-arts » :

« Toute chose, en ce monde, a deux anses. L’assassinat, par exemple, peut être saisi par son anse morale (comme on le fait en général en chaire ou à Old Bailey[3]) ; et c’est là, je le confesse, son côté faible ; mais on peut aussi en traiter esthétiquement, comme disent les Allemands, c’est-à-dire par rapport au bon goût. »

De Quincey raconte alors l’histoire d’un incendie, dans une fabrique de pianos de Londres, auquel son ami Coleridge avait assisté : ce dernier, interrompu dans son thé de l’après-midi, y exprime sa déception que l’incendie n’ait pas été un spectacle plus esthétiquement plaisant.

Robert Frost a-t-il aussi été inspiré par l’essai de Quincey sur l’assassinat dans cette captivante série d’associations (apparemment) libres, issue d’une entrevue de 1916 ?

« L’amour, la lune et le meurtre ont, par consensus, de la poésie en eux. Mais elle est aussi ailleurs, par exemple dans le manche de hache d’un bûcheron canadien-français… Vous savez que les bûcherons canadiens-français taillent leurs manches de hache, en suivant la courbe du grain[4], et ils sont robustes et beaux. L’art devrait suivre les lignes de la nature, comme le grain d’un manche de hache. »

Bien sûr, on peut considérer que Frost fait allusion à d’autres choses – ici, et dans son poème connexe The Axe Helve, dans lequel un bûcheron canadien-français nommé Baptiste dénigre un manche de hache fabriqué à la machine, montrant avec l’ongle de son pouce la manière dont le grain paraît « à travers le long serpentin dessiné sur le manche / comme les deux traits du signe du dollar ». Les manches représentent ici la manière dont la poésie de Frost a suivi les rythmes tortueux, et peut-être non commerciaux, du langage ordinaire : le grain, ou ce qu’il a appelé les « sons de phrases ». (« Je connaissais chaque entaille et chaque rayure par cœur », dit le Crusoé d’Elizabeth Bishop[5] à propos de son couteau bien-aimé, « la lame bleuâtre, la pointe cassée / les lignes du grain du bois sur le manche ».)

Une telle vision de la manière dont le grain du bois doit dicter les lignes du manche – rappelant la manière dont Michel-Ange a prétendu libérer la statue, emprisonnée dans un morceau de marbre – semble à l’opposé de l’éloge des modèles antérieurs fait par Gary Snyder dans son poème Axe Handles. Dans celui-ci, son fils souhaite remplacer le manche manquant d’une hachette et Snyder suggère qu’ils réutilisent un manche de hache cassé.

Alors je commence à façonner le vieux manche
Avec la hachette ; et la formule
Apprise d’abord d’Ezra Pound
Sonne à mes oreilles !
« Quand on crée un manche de hache,
        le modèle n’est jamais très loin. »

Snyder fait remonter la citation à une source chinoise du IVe siècle, traduite pour lui par son propre professeur, Chen. « Et je comprends », conclut-il dans une révélation soudaine : « Pound était une hache, / Chen était une hache, je suis une hache / Et mon fils un manche, qui bientôt / Façonnera lui aussi, modèle / Et outil, ruse de la culture, / Notre manière de continuer. » Les modèles de Snyder n’ont pas la précision mécanique décriée par Baptiste, ils ressemblent plutôt au modèle qu’un auteur de sonnets a en tête lorsqu’il place le stylo sur le papier.

Snyder invoque l’idée de tradition littéraire comme « legs », transmis du père au fils et du maître à l’élève, « notre manière de continuer ». Dans une telle transmission, la hache remplace le stylo (dans un contexte différent, Snyder compare l’ordinateur portable à une petite tronçonneuse). Dans son éloge séduisant de la « ruse de la culture », Snyder rappelle l’assertion émouvante d’Elias Canetti : « Ce sont les activités silencieuses et prolongées de la main qui ont créé le seul monde où il nous importe de vivre[6] ».

Y a-t-il quelque chose d’inachevé ici ? La remarque entre parenthèses de Wittgenstein, par exemple, selon laquelle les manettes se ressemblent, comme frères et sœurs, a-t-elle eu une importance quelconque ? « Il s’y trouve [dans une locomotive] des manettes qui se ressemblent toutes plus ou moins. (Ce qui est compréhensible, puisqu’elles doivent toutes pouvoir être actionnées à la main.) » Pour Wittgenstein, ces manettes semblent momentanément prendre vie ; elles sont animées. Les poignées, pour les potiers, sont souvent la partie la plus vivante du récipient ; ce qui est compréhensible, puisqu’elles doivent toutes pouvoir être saisies à la main. Dans une incursion spéculative du même genre, Simmel imagine la poignée – pensez ici aux grenouilles fantaisistes qui sont parfois perchées sur la porcelaine chinoise ou aux anses serpentines des cocottes de la céramiste Karen Karnes – comme descendant subitement sur le récipient, venant d’un autre monde, plus pratique. « Ce contraste entre le vase et l’anse est plus accentué lorsque, comme cela se produit souvent, l’anse a la forme d’un serpent, d’un lézard ou d’un dragon », note Simmel. « Ces formes suggèrent l’importance particulière de l’anse : il semblerait que l’animal ait rampé sur le vase de l’extérieur, pour être incorporé dans la forme complète, seulement, pour ainsi dire, comme une arrière-pensée. »

 


Ce texte a été inspiré par une demande d’un ami qui me pressait de formuler quelques remarques sur le thème de l’« argile utilitaire » pour un rassemblement de potiers professionnels devant se tenir en septembre prochain à Gatlinburg, Tennessee. Peu enclin à me laisser entraîner dans un face à face entre les partisans de l’art et ceux de l’artisanat (une impasse, s’il en est), je suis tenté d’adopter une approche conciliatrice, une main – ou plutôt une anse – tendue au-dessus de cette division impérissable. Bien que je ne sois jamais allé à Gatlinburg, le premier fiancé de ma mère, un objecteur de conscience quaker, travaillait dans un camp forestier aux abords de la ville pendant la Seconde Guerre mondiale, remettant en état des sentiers dans le Parc national de Smoky Mountain et contribuant à un bulletin d’information ronéotypé intitulé The Double-Axe (« La Double Hache »). Il s’est noyé dans un accident de canoë après la guerre, et certaines choses qu’ils possédaient se sont finalement retrouvées entre mes mains, y compris sa raquette de tennis, comme je l’ai écrit il y a longtemps dans un poème intitulé To the Man Who Almost Married My Mother : « Ma main a usé jusqu’à lisser / le manche de votre raquette. »

– pour Stanley Cavell

 


[1] C’est-à-dire lui-même plus jeune.

[2] « La pompe ne marche pas parce que les vandales ont pris les poignées. » Paroles de Subterranean Homesick Blues de Bob Dylan.

[3] Nom d’une prison de Londres.

[4] Le sens de ses fibres.

[5] Dans son poème Crusoe in England.

[6] Elias Canetti, Masse et Puissance.

 


Traduit de l’anglais par Brice Le Stunff.

 

Ce texte a été publié pour la première fois en mai 2016 par la New York Review of Books sous le titre « Wittgenstein’s Handles ». Toutes les notes sont des notes de traduction.

Les termes « manette », « poignée », « anse » et « manche » sont tous des traductions du terme unique anglais handle. Dans la version originale en allemand des Recherches philosophiques (ou Investigations philosophiques dans la traduction
plus ancienne), le terme utilisé au même endroit par Wittgenstein est Handgriff.

Deux des poèmes mentionnés dans ce texte sont disponibles en ligne : Crusoe in England d’Elizabeth Bishop et Axe Handles de Gary Snyder.

« Pourquoi la classe ouvrière vote si souvent conservateur » de Jonathan Haidt

Illustration : Deni Pramadita

Pourquoi la classe ouvrière vote si souvent conservateur

Jonathan Haidt

Pourquoi donc une personne de la classe ouvrière irait voter pour un candidat conservateur ? Cette question a obsédé la gauche américaine depuis que Ronald Reagan a réussi à attirer le vote de si nombreux membres de syndicats, agriculteurs, catholiques urbains et autres personnes relativement sans pouvoir – les dénommés Reagan Democrats. Le Parti républicain n’est-il pas le parti du grand capital ? Les démocrates ne défendent-ils pas les petits, n’essaient-ils pas de redistribuer la richesse vers le bas ?

Beaucoup de commentateurs ont adopté une version ou une autre de l’hypothèse de la duperie : le Parti républicain ferait voter les gens contre leurs propres intérêts économiques par la tromperie, en provoquant l’indignation sur les questions culturelles. « Votez pour nous et nous protègerons le drapeau américain ! disent les républicains. Nous ferons de l’anglais la langue officielle des États-Unis ! Et, plus important, nous empêcherons les personnes homosexuelles de menacer votre mariage quand elles… se marient ! En chemin, nous réduirons les impôts des riches, diminuerons les prestations sociales des pauvres, nous permettrons aux industries de déverser leurs déchets dans vos verres d’eau, mais ne vous en souciez pas : Nous seuls pouvons vous protéger de ces hispanophones homosexuels brûleurs de drapeau ! ».

L’un des résultats les plus robustes de la psychologie sociale est que les gens trouvent les moyens de croire ce qu’ils ont envie de croire. Et la gauche a vraiment envie de croire à l’hypothèse de la duperie. Celle-ci les exonère de toute responsabilité, et les protège de la nécessité de se regarder dans le miroir ou d’arriver à comprendre ce qu’ils défendent au XXIᵉ siècle.

Voici un diagnostic plus douloureux, mais en fin de compte plus constructif, du point de vue de la psychologie morale : la politique au niveau national ressemble plus à la religion qu’au shopping. Il y est davantage question d’une vision morale qui unifie une nation et l’appelle à la grandeur que d’intérêt personnel ou que de politiques spécifiques. Dans la plupart des pays, la droite a tendance à percevoir cela plus clairement que la gauche. Aux États-Unis, les républicains ont effectué le difficile travail d’élaboration de leur vision morale dans les années 1970, et Ronald Reagan fut leur éloquent porte-parole. Le patriotisme, l’ordre social, des familles fortes, la responsabilité personnelle – pas les filets de sécurité étatiques – et la libre entreprise. Ce sont là des valeurs, pas des programmes gouvernementaux.

À l’inverse, les démocrates ont essayé de conquérir le cœur des électeurs en promettant de protéger ou d’étendre les programmes publics en faveur des personnes âgées, des jeunes, des étudiants, des plus pauvres et de la classe moyenne. Votez pour nous et nous utiliserons l’État pour nous occuper de tout le monde ! Mais la plupart des Américains ne veulent pas vivre dans un pays fondé avant tout sur la sollicitude. Les familles sont là pour ça.

Une des raisons pour lesquelles la gauche a une telle difficulté à établir une connexion durable avec les électeurs est que la droite possède un avantage intrinsèque : les conservateurs ont une sensibilité morale plus étendue que celle des libéraux (puisque c’est ainsi que l’on appelle les gens de gauche aux États-Unis). Pensez-y de cette façon : notre langue a des papilles gustatives qui réagissent à cinq catégories de substances chimiques, que nous percevons comme sucrées, acides, salées, amères, et umamis. Le sucré est généralement la plus attrayante des cinq saveurs, mais dès qu’il s’agit d’un repas sérieux, la plupart des gens ont envie de plus que cela.

De la même manière, vous pouvez considérer le sens moral comme une langue sensible à différentes saveurs morales. Au cours de mes recherches avec mes collègues de YourMorals.org, nous avons identifié les six préoccupations morales qui sont les meilleures candidates pour être les « papilles » innées du sens moral. Ces six préoccupations morales sont les suivantes : sollicitude/malveillance, justice/tricherie, liberté/oppression, loyauté/trahison, autorité/subversion et sacralité/dégradation¹. À travers toutes sortes d’enquêtes, au Royaume-Uni comme aux États-Unis, nous avons constaté que les gens qui s’identifient comme étant de gauche ont un score plus élevé sur les questions de sollicitude/malveillance. Par exemple, combien faudrait-il vous payer pour que vous donniez un coup de pied dans la tête d’un chien ? Personne ne veut faire cela, mais comparés aux conservateurs, les gens de gauche disent qu’il leur faudrait plus d’argent pour faire du mal à une créature innocente.

Toutefois, sur les questions ayant trait à la loyauté envers le groupe, au respect de l’autorité, et à la sacralité (traiter les choses comme sacrées et intouchables, pas seulement dans le contexte de la religion), il semble parfois que les gens de gauche manquent de papilles morales, ou du moins, que leur « cuisine » morale fasse moins appel à celles-ci. Par exemple, nos données indiquent que si vous voulez engager quelqu’un pour critiquer votre pays dans une émission de radio d’un autre pays (loyauté), pour faire un doigt d’honneur à son propre patron (autorité), ou pour signer une feuille de papier indiquant sa volonté de vendre son âme (sacralité), vous pouvez économiser beaucoup d’argent en affichant le message suivant : « Conservateurs : inutile de candidater ».

Aux États-Unis, ce sont précisément ces trois fondements moraux qui sous-tendent la plupart des questions « culturelles » qui, selon les théoriciens de la duperie, sont utilisées pour détourner les électeurs de leur intérêt personnel. Mais les électeurs votent-ils vraiment contre leur intérêt personnel lorsqu’ils votent pour des candidats qui partagent leurs valeurs ? La loyauté, le respect pour l’autorité et un certain degré de sacralité créent un ordre social plus fort, qui pose certaines limites à l’individualisme et à l’égoïsme. À mesure que le mariage s’effondre, et que la mondialisation et la diversité croissante des sociétés érodent le sentiment d’un patrimoine commun au sein de chaque nation, beaucoup d’électeurs dans beaucoup de pays occidentaux ont faim de cuisine morale conservatrice.

Bien que nous soyons au lendemain d’une crise financière qui – si les théoriciens de la duperie avaient raison – aurait du enterrer les questions culturelles et attirer la majeure partie de l’électorat vers la gauche, nous constatons aux États-Unis et dans de nombreux pays européens un mouvement plus prononcé vers la droite. Quand les gens craignent l’effondrement de leur société, ils ont tendance à vouloir de l’ordre et de la grandeur nationale, pas d’un gouvernement plus généreux.

Même s’il s’agit des deux papilles morales que les deux camps revendiquent – la justice et la liberté – la droite est capable de surpasser culinairement la gauche. La gauche considère généralement l’égalité comme centrale dans la notion de justice, et les gens de gauche sont extrêmement sensibles aux inégalités flagrantes qui existent sur le plan pratique, en particulier lorsque celles-ci correspondent à des clivages raciaux ou ethniques. Mais le sens plus large de la notion de justice correspond véritablement à celui d’une proportionnalité : Les gens sont-ils récompensés en proportion du travail qu’ils ont fourni pour un projet commun ? L’égalité pratique n’est considérée comme juste par la plupart des gens que dans le cas de figure spécial où chacun a contribué à parts égales. Les médias conservateurs (comme le Daily Mail en Grande-Bretagne ou Fox News aux États-Unis) sont beaucoup plus sensibles que les autres à la présence de « traîne-savates » et de fraudeurs aux prestations sociales, et ils sont très efficaces quand il s’agit d’attiser l’indignation envers un gouvernement qui ferme les yeux sur la tricherie.

Il en va de même pour la liberté. Les Américains et les Britanniques aiment tous la liberté. Pourtant, lorsque liberté et sollicitude sont en conflit, la gauche est plus susceptible de choisir la sollicitude. C’est le cœur de la bataille monumentale livrée aux États-Unis sur le plan de réforme des soins de santé voulu par Obama. Le gouvernement fédéral peut-il forcer certaines personnes à acheter un produit (une assurance maladie) pour faire marcher un plan qui étend les soins de santé à 30 millions d’autres personnes ? Le terme péjoratif d’« État-nounou » est rarement utilisé contre la droite (le Pastygate² étant peut-être une exception). Les conservateurs sont plus prudents lorsqu’il s’agit d’empiéter sur les libertés individuelles – par exemple celles des propriétaires d’armes à feu aux États-Unis ou celles des petits entrepreneurs – pour protéger des populations vulnérables, telles que les enfants, les animaux ou les immigrés.

En résumé, la gauche a tendance à placer la sollicitude envers les plus faibles, les malades et les plus vulnérables au-dessus de toutes les autres préoccupations morales. Il est admirable et nécessaire qu’un parti politique défende les victimes de l’injustice, du racisme et de la malchance. Mais en se concentrant autant sur les plus nécessiteux, la gauche ne répond pas à d’autres besoins, espoirs et préoccupations de nature morale – et parfois leur porte atteinte. Lorsque les gens de la classe ouvrière votent conservateur, comme tant d’entre eux le font aux États-Unis (dans l’électorat blanc du moins), ils ne votent pas contre leur intérêt personnel ; ils votent pour leur intérêt moral. Ils votent pour le parti qui leur sert une cuisine morale plus satisfaisante. Au XXIᵉ siècle, au Royaume-Uni et aux États-Unis, c’est à la gauche de réfléchir sérieusement à la recette de son succès.

 


 

[1] En anglais : care/harm, fairness/cheating, liberty/oppression, loyalty/betrayal, authority/subversion, sanctity/degradation.

[2] Réforme initiée en 2012 par le gouvernement britannique qui souhaitait taxer la nourriture chaude à emporter. Elle fut finalement abandonnée.

 


Traduit de l’anglais par Brice Le Stunff.


Jonathan Haidt est professeur de psychologie à la Stern School of Business de l’université de New York. Il est l’auteur de The Righteous Mind: Why Good People Are Divided by Politics and Religion (Vintage, 2013). Il a plus récemment coécrit avec Greg Lukianoff The Coddling of the American Mind (Penguin Press, 2018)

Cet article est une traduction de « Why working-class people vote conservative », paru dans The Guardian, Londres, le 5 juin 2012. Il a suscité de nombreuses réactions dans la presse anglophone. Jonathan Haidt a ainsi écrit un second article sur le même sujet. Des précisions importantes y sont faites concernant le type d’électorat qui tend à voter de plus en plus pour les partis conservateurs. Tous les liens permettant de suivre la discussion suscitée par le présent article ainsi que le second article lui-même sont disponibles ici (site de l’auteur).

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Pour des raisons liées au droit d’auteur, le livre ne devrait être disponible en Europe qu’en import. Il est possible de se le procurer sur Amazon.com (comptez 2 semaines de délai de livraison).

« Cinq poèmes à Jean Voilier » de Paul Valéry

Couverture de « Cinq poèmes à Jean Voilier »

Cinq poèmes à Jean Voilier est une sélection de poèmes de Paul Valéry. Ces cinq poèmes sont tirés des recueils Corona & Coronilla, composés par Valéry entre 1938 et 1945. Adressée à son dernier amour Jean Voilier, nom de plume de Jeanne Loviton, la poésie de Paul Valéry, gracieuse et recherchée, n’aura jamais été plus touchante et sincère.

À titre d’extrait, voici l’un de ces cinq poèmes :

Mon amour, qui vins sous mon toit
Plus élevé que bien des choses
Me dire en silence par poses
De déesse : je suis à toi.

Dans ce lieu haut où je suis roi
De pensives métamorphoses
Je voudrais toutes portes closes
Les penser selon ton émoi.

Seul à présent je tends l’oreille
Vers tes pas portant ta merveille
Et tous les biens de nos amours.

Dans mon cœur tendrement sonnée,
L’heure d’or que tu m’as donnée
Tinte encor, tintera toujours.

Ce petit livre de 30 pages est maintenant disponible sur amazon.com.