« La théorie de la vérité comme correspondance »
de Marian David

Illustration: Deni Pramadita

Cet article détaillé (22 000 mots) sur la vérité expliquée comme correspondance est signé de Marian David, professeur de philosophie à l’université de Graz (Autriche). L’article est traduit de l’anglais et tiré de la Stanford Encyclopedia of Philosophy.


La théorie de la vérité comme correspondance

Marian David


Au sens strict, la théorie de la vérité comme correspondance est le point de vue selon lequel la vérité est la correspondance à, ou avec, un fait : ce point de vue fut défendu par Russell et Moore au début du XXe siècle. Mais le terme est habituellement appliqué de manière beaucoup plus large à tout point de vue adoptant explicitement l’idée que la vérité consiste en une relation à la réalité, c’est-à-dire que la vérité est une propriété relationnelle impliquant une relation caractéristique (à spécifier) avec une partie de la réalité (à spécifier elle aussi). Cette idée fondamentale a été exprimée de plusieurs manières, ce qui a donné naissance à une grande famille de théories, et plus fréquemment, d’ébauches de théorie. Les membres de cette famille emploient divers concepts pour caractériser la relation en question (correspondance, conformité, congruence, accord, concordance, copie, image, signification, représentation, référence, satisfaction) et/ou divers concepts pour la partie de réalité qui est en question (faits, états des choses, conditions, situations, événements, objets, séquences d’objets, ensembles, propriétés, tropes). La multiplicité des versions et des reformulations de la théorie qui en résulte est due à un mélange de différences substantielles et de différences terminologiques.

La théorie de la vérité comme correspondance est souvent associée au réalisme métaphysique. Ses concurrentes traditionnelles, les théories de la vérité pragmatiste, cohérentiste, vérificationniste et autres théories épistémiques de la vérité, sont souvent associées à l’idéalisme, à l’antiréalisme ou au relativisme. Au cours des dernières années, ces concurrentes traditionnelles ont été quasiment remplacées (du moins en volume de publications) par des théories déflationnistes de la vérité, et dans une moindre mesure, par la théorie de la vérité comme identité (notons que ces nouvelles concurrentes ne sont généralement pas associées à l’antiréalisme). Plus récemment encore, deux autres approches ont reçu une attention considérable. L’une de ces approches est la théorie des vérifacteurs : elle est parfois considérée comme une concurrente, ou parfois comme une version élargie de la théorie de la correspondance. L’autre est le pluralisme, qui incorpore une description de type correspondance comme un ingrédient, et un seul, d’une description générale de la vérité.


1. Histoire de la théorie de la vérité comme correspondance

On fait souvent remonter la théorie de la vérité comme correspondance à la célèbre définition d’Aristote (Métaphysique, 1011b25[1]) : « Dire de l’être qu’il n’est pas, ou du non-être qu’il est, c’est le faux ; dire de l’être qu’il est, et du non-être qu’il n’est pas, c’est le vrai » ; mais des formulations quasi-identiques peuvent être trouvées chez Platon (Cratyle 385b2[2], Sophiste 263b). Il est à noter que cette définition ne met pas en évidence l’intuition fondamentale de la correspondance. Bien qu’elle fasse allusion à une relation (qui dit quelque chose de quelque chose) avec la réalité (l’être), la relation n’est rendue clairement explicite, et il n’y a aucune précision quant à ce qui est responsable de la vérité d’un énoncé de la part de la réalité. En tant que telle, la définition offre une version atténuée, relativement minimale d’une théorie de la correspondance. (Pour cette raison, elle a aussi été revendiquée comme devancière des théories déflationnistes de la vérité.) Aristote ressemble beaucoup plus à un véritable théoricien de la vérité-correspondance dans les Catégories (12b11, 14b14), lorsqu’il parle de choses sous-jacentes rendant les énoncés vrais et qu’il sous-entend que ces choses (pragmata) sont des situations ou des faits logiquement structurés (p. ex. tel homme est assis et tel homme n’est pas assis seraient sous-jacents aux énoncés « Il est assis » et « Il n’est pas assis » respectivement). L’affirmation d’Aristote la plus influente se trouve dans De l’interprétation (16a3) où il affirme que les pensées sont des « images » (ou des « ressemblances », homoiomata) des choses. Bien qu’il ne définisse nulle part la vérité comme la ressemblance d’une pensée à une chose ou à un fait, il est clair qu’une telle définition s’intégrerait bien dans sa philosophie globale de l’esprit. (Cf. Crivelli 2004 ; Szaif 2006.)


1.1 Versions métaphysiques et sémantiques

Chez les auteurs médiévaux, nous trouvons une division séparant des versions « métaphysiques » et « sémantiques » de la théorie de la correspondance. Les premières doivent beaucoup au thème de la vérité-comme-image suggéré par les vues globales d’Aristote, les secondes sont calquées sur la définition plus austère d’Aristote dans sa Métaphysique 1011b25.

La version métaphysique présentée par Thomas d’Aquin est la plus connue : « Veritas est adaequatio rei et intellectus » (La vérité est l’adéquation des choses et de l’intelligence), qu’il reformule en : « Un jugement est dit vrai quand il se conforme à la réalité externe. » Thomas d’Aquin a tendance à utiliser les termes conformitas et adaequatio, mais il utilise aussi correspondantia, donnant à ce dernier un sens plus générique (De Veritate, Q.1, A.1-3; cf. Summa Theologiae, Q.16). Thomas d’Aquin attribue au néoplatonicien Isaac Israeli cette définition, mais on ne retrouve pas de telle définition chez ce dernier. On peut remonter jusqu’au sceptique académique Carnéade, du IIe siècle avant J.-C., pour trouver des formulations de la vérité comme correspondance. Sextus Empiricus (Adversos Mathematicos, vii, 168) rapporte que celui-ci aurait enseigné qu’une présentation « est vraie lorsqu’elle est en accord (symphonos) avec l’objet présenté, et fausse quand elle est en désaccord avec elle ». Des descriptions similaires peuvent être trouvées chez divers commentateurs anciens de Platon et d’Aristote (cf. Künne 2003, chap. 3.1), y compris certains néoplatoniciens : Proclus (In Tim., II 287, 1) parle de la vérité comme l’accord ou l’ajustement (epharmoge) entre le connaissant et le connu. Philopon (In Cat., 81, 25-34) souligne que la vérité n’est ni dans les choses, ni dans les états de choses (pragmata) eux-mêmes, ni dans l’énoncé lui-même, mais qu’elle se trouve dans l’accord entre les deux. Il donne la comparaison de la chaussure bien ajustée, l’ajustement consistant en une relation entre la chaussure et le pied qui ne se trouve dans aucun des deux. Notons que l’accent qu’il met sur la relation elle-même, par opposition à ses relata, est louable mais potentiellement trompeur, car la vérité de x ne doit pas être identifiée à une relation R entre x et y, mais à une propriété relationnelle générale de x, prenant la forme (∃y)(xRy & Fy). D’autres formulations anciennes de la vérité comme correspondance peuvent être trouvées chez Avicenne (Métaphysique, 1.8-9) et Averroès (Tahafut, 103, 302). Elles ont été exposées aux scolastiques par Guillaume d’Auxerre, qui était peut-être le véritable originateur de l’attribution erronée de Thomas d’Aquin (Boehner 1958 ; Wolenski 1994).

La formule équilibrée de Thomas d’Aquin de l’« adéquation des choses et de l’intelligence » vise à rendre possible l’idée que « vrai » peut être appliqué non seulement aux pensées et aux jugements, mais aussi aux choses ou aux personnes (p. ex. une vrai amie). Thomas d’Aquin explique qu’une pensée est dite vraie parce qu’elle se conforme à la réalité, tandis qu’une chose ou une personne est dite vraie parce qu’elle se conforme à une pensée (une amie est vraie dans la mesure où, et parce que, elle se conforme à notre conception – ou à celle de Dieu – de ce qu’une amie devrait être). Les théologiens médiévaux considéraient les deux, à savoir la vérité des jugements ainsi que la vérité des choses/personnes, comme découlant d’une certaine manière d’une vérité plus profonde, qui selon la Bible, est Dieu (ou qui est comme ancrée dans elle) : « Je suis le chemin, la vérité, et la vie. » (Jean 14:6). Leurs tentatives d’intégrer ce passage biblique à une pensée plus ordinaire impliquant l’idée de vérité ont donné lieu à de profondes réflexions métaphysico-théologiques. La notion de vérité des choses/personnes, qui a ainsi joué un rôle très important dans la pensée médiévale, est ignorée par les philosophes analytiques modernes et contemporains, mais elle survit dans une certaine mesure dans la philosophie existentialiste et continentale.

Les auteurs médiévaux qui préfèrent une version sémantique de la théorie de la correspondance utilisent souvent une formule singulièrement tronquée pour rendre compte de la définition d’Aristote : « Une phrase (mentale) est vraie si et seulement si, de même qu’elle signifie, ainsi elle est » (sicut significat, ita est). Cela met en évidence la relation sémantique de signification, tout en restant totalement évasif sur que le « elle » qui est signifié par une phrase vraie peut bien être et en soulignant la relation de correspondance (qui est intégrée aux locutions « de même que » et « ainsi »). Préfigurant une approche qui a eu la faveur des philosophes du XXe siècle, les sémanticiens médiévaux tels qu’Ockham (Summa Logicae, II) et Buridan (Sophismata, II) donnent des listes exhaustives de différentes clauses vériconditionnelles (truth-conditional) pour des phrases de différentes catégories grammaticales. Ils s’abstiennent d’associer des phrases vraies en général à des éléments d’une seule catégorie ontologique. (Cf. Moody 1953 ; Adams McCord 1987 ; Perler 2006.)

Les auteurs de la période moderne donnent généralement l’impression que la théorie de la vérité-correspondance est bien trop évidente pour mériter quelque débat, voire la moindre, discussion. Des affirmations sommaires de l’une ou l’autre version peuvent être trouvées chez presque tous les grands auteurs ; voir p. ex. : Descartes 1639, AT II 597[3] ; Spinoza, Éthique, axiome vi ; Locke, Essai, 4.5.1 ; Leibniz, Nouveaux Essais, 4.5.2 ; Hume, Traité, 3.1.1 ; et Kant 1787, B82. Quant à Berkeley, qui ne semble pas offrir la moindre explication quant à la vérité, c’est une exception possiblement importante. En raison de l’influence du thomisme, les versions métaphysiques de la théorie sont beaucoup plus populaires auprès des modernes que les versions sémantiques. Mais parce que les modernes souscrivent généralement à une théorie représentationnelle de l’esprit (la théorie des idées), il semble qu’ils seraient en fin de compte poussés à expliciter des relations comme la correspondance ou la conformité dans les termes d’une relation de représentation psycho-sémantique entre des idées ou des séquences phrastiques d’idées (les « propositions mentales » de Locke), et des portions adaptées de la réalité, en réalisant ainsi un rapprochement entre les versions métaphysiques et sémantiques de la théorie de la correspondance.


1.2 Versions fondées sur les objets et versions fondées sur les faits

Il est utile de distinguer entre les versions « fondées sur les objets » et les versions « fondées sur les faits » des théories de la correspondance, selon que la portion de réalité correspondante est considérée comme un objet ou une fait (cf. Künne 2003, chap. 3).

Les versions traditionnelles des théories fondées sur les objets supposent que les éléments porteurs de vérité (habituellement considérés comme des jugements) ont une structure de type sujet-prédicat. Une définition de la vérité fondée sur les objets pourrait ressembler à ceci :

Un jugement est vrai si et seulement si son prédicat correspond à son objet (c.-à-d. l’objet auquel le sujet du jugement fait référence).

Notons que cela implique en réalité deux relations à un objet : (i) une relation de référence, entre le sujet du jugement et l’objet sur lequel porte le jugement (son objet) ; (ii) une relation de correspondance, entre le prédicat du jugement et une propriété de l’objet. En raison de sa dépendance à la structure sujet-prédicat des éléments porteurs de vérité, cette explication souffre d’une limitation inhérente : elle ne couvre pas les porteurs de vérité qui n’ont pas une structure sujet-prédicat (p. ex. les conditionnelles, les disjonctions) et la manière dont l’explication pourrait être étendue pour les prendre en compte n’est pas claire. Le problème est évident et sérieux ; il a néanmoins été tout simplement ignoré dans la plupart des écrits. La correspondance fondée sur les objets a été la norme jusqu’à relativement récemment.

La correspondance fondée sur les objets est devenue la norme via l’engagement crucial de Platon envers le problème de la fausseté[4], qui était apparemment célèbre à l’époque. Dans un certain nombre de dialogues, Platon se heurte à un argument, avancé par divers sophistes, selon lequel un jugement faux est impossible. En gros, ce dernier argument revient à dire : Juger faussement est juger ce qui n’est pas. Mais on ne peut juger ce qui n’est pas, car ce qui est à juger n’est pas là. Juger quelque chose qui n’est pas est juger de rien, donc ne pas juger du tout. Par conséquent, juger faussement est impossible. (Cf. Euthydème 283e-288a ; Cratyle 429c-e ; République 478a-c ; Théétète 188d-190e.) Platon n’a pas de bonne réponse à cette absurdité patente jusqu’au Sophiste (236d-264b), où il se confronte enfin longuement à la question. L’étape clé dans sa solution est l’analyse des porteurs de vérité comme complexes structurés. Une phrase simple, telle que « Théétète est assis », bien que simple en tant que phrase, est toujours une totalité complexe consistant en des mots de différents types – un nom (onoma) et un verbe (rhema) – ayant différentes fonctions. En associant des verbes à des noms, le locuteur ne nomme pas seulement un certain nombre de choses, mais il accomplit quelque chose : un discours (logos) sensé exprimant l’entrelacement des idées (eidon symploken). La phrase simple est vraie quand Théétète, la personne nommée par le nom, est dans l’état assis, qui lui est attribué par le verbe, et fausse quand Théétète n’est pas dans cet état mais dans un autre (cf. 261c-263d ; voir Denyer 1991 ; Szaif 1998). Seules les choses qui sont apparaissent dans cette explication : en cas de fausseté, l’état attribué est toujours attribué, mais il s’agit d’un état différent de celui dans lequel se trouve Théétète. L’explication est étendue du discours à la pensée et à la croyance par la thèse bien connue de Platon selon laquelle « pensée et discours sont la même chose, avec cette seule différence que le dialogue intérieur de l’âme avec elle-même, et sans la voix, s’appelle pensée. » (263e) – ce qui est l’origine historique de l’hypothèse du langage de la pensée. Cette explication ne prend pas en considération les phrases qui contiennent un nom de quelque chose qui n’existe pas (« Pégase vole »), léguant ainsi à la postérité un problème résiduel qui deviendra plus notoire encore que le problème de la fausseté.

Aristote, dans De l’interprétation, adopte l’explication de Platon sans plus de cérémonie : en effet, le début de De l’interprétation se lit comme une continuation directe des passages du Sophiste mentionnés ci-dessus. Il souligne que la vérité et la fausseté ont à voir avec la combinaison et la séparation (cf. De l’int. 16a10 ; dans De l’âme 430a25, il dit : « Là où le faux et le vrai sont possibles apparaît déjà une composition des concepts saisis comme formant une unité »). Contrairement à Platon, Aristote ressent le besoin de caractériser les énoncés simples affirmatifs et négatifs (les prédications) séparément – traduisant plus littéralement que d’habitude : « Une affirmation est la déclaration qu’une chose se rapporte à une autre chose ; une négation est la déclaration qu’une chose est séparée d’une autre chose » (De l’int. 17a25). Cette caractérisation réapparaît au début des Premiers Analytiques (24a). Il semble donc raisonnable de dire que l’analyse en sujet-prédicat des phrases déclaratives simples – la caractéristique la plus simple de la logique aristotélicienne traditionnelle qui devait régner en maître pendant plusieurs siècles – trouve son origine dans la réponse de Platon à un argument sophistique contre la possibilité de la fausseté. On pourrait aussi noter que la célèbre définition de la vérité par Aristote (voir Section 1) commence en fait par une définition de la fausseté.

Les théories de la correspondance fondées sur les faits ne se sont imposées qu’au XXe siècle, bien que l’on puisse trouver chez Aristote des remarques qui relèvent de cette approche (voir Section 1) ; ce qui est assez surprenant compte tenu de l’accent qu’il met de façon répétée,  dès qu’il s’agit de vérité et de fausseté, sur la structure sujet-prédicat. Les théories fondées sur les faits ne présupposent pas que les éléments porteurs de vérité aient une structure sujet-prédicat ; en effet, elles peuvent être énoncées sans référence explicite à la structure de ces éléments porteurs de vérité. L’approche constitue donc une réponse alternative au problème de la fausseté : une réponse qui peut prétendre extirper la théorie de la vérité des limitations imposées sur elle par la présupposition de cette structure sujet-prédicat héritée de la réponse au problème de la fausseté privilégiée par Platon, Aristote, et la tradition médiévale et moderne.

La formulation désormais classique d’une théorie de la vérité comme correspondance fondée sur les faits a été préfigurée par Hume (Traité, 3.1.1) et Mill (Système de logique, 1.5.1). Elle apparaît sous sa forme canonique au début du XXe siècle chez Moore (1910-1911, chap. 15) et Russell : « Ainsi une croyance est vraie lorsqu’il existe un fait correspondant, et elle est fausse lorsque aucun fait n’y correspond. » (1912, p. 129 ; cf. aussi 1905, 1906, 1910 et 1913). L’accent conscient mis sur les faits en tant que parties correspondantes de la réalité – et une préoccupation plus sérieuse à l’égard des problèmes soulevés par la fausseté – distingue cette version de ses préfigurations. La défense vigoureuse de Russell et de Moore de la vérité comme correspondance à un fait était, à l’époque, partie intégrante de leur défense du réalisme métaphysique. De façon quelque peu ironique, leurs formulations doivent beaucoup à leurs opposants idéalistes F. H. Bradley (1883, chap. 1 & 2) et H. H. Joachim (1906). Ce dernier était l’un des premiers défenseurs de la théorie concurrente de la vérité comme cohérence, et avait établi une explication de la vérité comme correspondance aux faits comme cible principale de son attaque contre le réalisme. Plus tard, Wittgenstein (1921) et Russell (1918) développeront l’« atomisme logique », qui introduit une modification importante dans l’approche de la correspondance fondée sur les faits (voir ci-dessous, Section 7.1). D’autres modifications de la théorie de la correspondance, marquant un retour à des versions plus ouvertement sémantiques et de façon plus générale fondées sur les objets, ont été influencées par les travaux techniques de Tarski (1935) sur la vérité (cf. Field 1972, Popper 1972).


2. Porteurs de vérité, faiseurs de vérité, vérité

2.1 Porteurs de vérité

Des théories de la vérité-correspondance ont été énoncées pour les croyances, les pensées, les idées, les jugements, les énoncés, les assertions, les énonciations, les phrases et les propositions. Il est devenu courant de parler de porteurs de vérité (ou vériporteurs) chaque fois que l’on souhaite rester neutre entre ces différents choix. Il convient de garder à l’esprit cinq points essentiels :

    1. Le terme « porteur de vérité » est quelque peu trompeur. Il est destiné à faire référence à des porteurs de vérité ou de fausseté (truth-value-bearers), ou alternativement, à des choses pour lesquelles il est sensé de se demander si elles sont vraies ou fausses, donnant ainsi la possibilité que certaines d’entre elles ne soient ni l’un ni l’autre.
    2. On distingue porteurs de vérité secondaires et primaires. Les porteurs de vérité secondaires sont ceux dont les valeurs de vérité (vérité ou fausseté) sont dérivées des valeurs de vérité de porteurs de vérité primaires, dont les valeurs de vérité ne sont pas dérivées d’autres porteurs de vérité. Par conséquent, le terme « vrai » est habituellement considéré comme ambigu, puisqu’il prend sa signification primaire lorsqu’il est appliqué à des porteurs de vérité primaires, et différentes significations secondaires lorsqu’il est appliqué aux autres porteurs de vérité. Cela n’est cependant pas une ambiguïté brute, puisque les significations secondaires sont supposées être dérivées, c.-à-d. définissables, à partir de la signification primaire avec des relations supplémentaires. On peut par exemple soutenir que les propositions sont vraies ou fausses au sens primaire, tandis que les phrases sont vraies ou fausses au sens secondaire, dans la mesure où ces dernières expriment des propositions qui sont vraies ou fausses (au sens primaire). Les significations de « vrai », quand elles sont appliquées à des porteurs de vérité de différents types, sont ainsi connectées d’une manière semblable à ce que les aristotéliciens ont appelé les emplois « analogiques » d’un terme : ce que l’on appellerait de nos jours la « signification focale » ; p. ex. « sain » dans « organisme sain » et « nourriture saine », ce dernier emploi utilisant « sain » dans un sens secondaire, dans lequel la nourriture contribue à la santé (ce qui est le sens primaire) d’un organisme.
    3. Il n’y a souvent aucun problème à défendre une théorie de la vérité pour les porteurs d’un type donné et une autre théorie pour les porteurs d’un autre type (p. ex. une théorie déflationniste de la vérité, ou une théorie de la vérité comme identité, appliquée aux propositions, pourrait être une composante d’une sorte de théorie de la vérité-correspondance pour les phrases). Différentes théories de la vérité appliquées à différents types de porteurs n’entrent pas automatiquement en concurrence. La séparation habituelle des théories de la vérité en camps concurrents (trouvée dans les manuels et les dictionnaires) part de l’hypothèse – en réalité un faux-semblant – qu’elles sont destinées à des porteurs de vérité primaires du même type.
    4. Il y a peu d’accord sur les entités qui doivent être considérées comme des porteurs de vérité primaires, ce qui peut prêter à confusion. De nos jours, les principaux prétendants à ce statut sont les phrases du langage public, les phrases du langage de la pensée (les représentation mentales phrastiques) et les propositions. Les prétendants populaires d’autrefois – croyances, jugements, énoncés et assertions – sont tombés en disgrâce, principalement pour deux raisons :
      • Le problème des porteurs de vérité logiquement complexes. Un sujet S peut avoir une croyance disjonctive (le bébé sera un garçon ou le bébé sera une fille), tout en ne croyant qu’une seule, voire aucune, des parties de la disjonctive. De plus, S peut avoir une croyance conditionnelle (si les baleines sont des poissons, alors certains poissons sont des mammifères) sans croire à l’antécédent, ni au conséquent. Aussi, S aura généralement une croyance négative (tout le monde n’est pas chanceux) sans croire ce qui est nié. Dans de tels cas, les valeurs de vérité des croyances complexes de S dépendent des valeurs de vérité de leurs constituants, bien que les constituants eux-mêmes peuvent ne pas être crus par S ou par quiconque. Cela signifie qu’un point de vue selon lequel les croyances seraient les porteurs de vérité primaires semble incapable d’expliquer comment les valeurs de vérité des croyances complexes sont connectées aux valeurs de vérité de leurs constituants plus simples : pour ce faire il serait nécessaire de pouvoir appliquer la vérité et la fausseté à des constituants de croyance, même lorsqu’ils ne sont pas crus. Cet argument, qui est aussi fondamental pour une bonne compréhension de la logique, a été formulé par tous les défenseurs de la première heure des propositions (cf. Bolzano 1837, I.§§22, 34 ; Frege 1879, §§2-5 ; Husserl 1900, I.§§11 ; Meinong 1902, §6). Le problème se pose à peu près de la même manière pour les points de vue qui considéreraient les jugements, les énoncés ou les assertions comme les porteurs de vérité primaires. Il n’est pas facilement éludé. Soit le discours sur les croyances non crues (jugements non jugés, énoncés non énoncés, assertions non assertées) est absurde, soit il revient tout bonnement à un discours sur les propositions ou les phrases non crues (non jugées, non déclarées, non assertées). Il est à noter par ailleurs qu’un bon nombre de propositions philosophiques (concernant la vérité ou d’autres questions) vont à l’encontre de la simple observation qu’il y a des porteurs de vérité non assertés et non crus (cf. Geach 1960 & 1965).
      • La dualité état/contenu, aussi appelée dualité acte/objet. Le nom « croyance » peut faire référence à l’état de croire ou à son contenu, c.-à-d. à ce qui est cru. Si le premier, l’état de croire, peut être dit vrai ou faux, ce qui est très discutable, alors c’est seulement dans la mesure où le second, ce qui est cru, est vrai ou faux. Il en est de même pour les noms faisant référence à des actes mentaux ou à leurs objets (contenus), tels que les « jugements », les « énoncés » et les « assertions ».
    5. Les phrases mentales étaient les porteurs de vérité privilégiés tout au long de la période médiévale. Elles ont été négligées dans la première moitié du XXe siècle, mais ont fait un retour dans la seconde moitié par le biais du renouveau de la théorie représentationnelle de l’esprit (en particulier sous la forme de l’hypothèse du langage de la pensée, cf. Fodor 1975). De manière quelque peu confuse (pour nous aujourd’hui), pendant de nombreux siècles, le terme « proposition » (propositio) était réservé exclusivement aux phrases, qu’elles soient écrites, parlées ou mentales. Cet emploi a été rendu officiel par Boèce au VIe siècle, et il est encore trouvé dans l’Essai de Locke en 1705 et dans le Système de logique de Mill en 1843. Quelque temps après, p. ex. dans Moore 1901-1902, « proposition » a changé de camp, le terme étant désormais utilisé pour ce qui est dit en prononçant une phrase, pour ce qui est cru, jugé, énoncé, supposé (etc.) – avec des retours occasionnels à l’emploi médiéval, p. ex. chez Russell (1918, 1919).


2.2 Faiseurs de vérité

Le discours sur les faiseurs de vérité (truthmakers), ou vérifacteurs, remplit une fonction similaire, mais corrélative, au discours sur les porteurs de vérité. Un faiseur de vérité est tout ce qui rend vrai un porteur de vérité. Différentes versions de la théorie de la correspondance ont différents points de vue, souvent concurrents, sur le type d’éléments auxquels correspondent les porteurs de vérité vrais (faits, états de choses, événements, choses, tropes, propriétés). Il est pratique de parler de faiseurs de vérité (ou vérifacteurs) chaque fois que l’on souhaite rester neutre entre ces différents choix. Il convient de garder à l’esprit quatre points essentiels :

  1. La notion de faiseur de vérité est étroitement liée à la notion relationnelle de fabrication de vérité (ou vérifaction), et dépendante de celle-ci : un faiseur de vérité est tout ce qui se trouve dans une relation de production de vérité avec un porteur de vérité. Malgré les connotations causales de « faiseur » et de « fabrication », cette relation est habituellement supposée ne pas être une relation causale.
  2. Les termes « fabrication de vérité » et « faiseur de vérité » sont ambigus. À titre d’illustration, considérons une théorie classique de la correspondance selon laquelle x est vrai si et seulement si x correspond à un fait. On peut dire (a) que x est rendu vrai par un fait, à savoir le fait (ou un fait) auquel x correspond. On peut dire également (b) que x est rendu vrai par la correspondance de x à un fait. Les deux emplois de « est rendu vrai par » sont corrects et les deux se retrouvent dans les discussions portant sur la vérité. Mais ils sont considérablement différents et doivent être distingués. L’emploi (a) est généralement celui qui est voulu ; il exprime une relation particulière à la vérité et conduit à un emploi de « faiseur de vérité » qui désigne effectivement les éléments normalement voulus par les personnes employant le terme. L’emploi (b) n’exprime pas une relation particulière à la vérité ; il s’agit simplement d’un cas particulier (pour « F » = « vrai ») de la formule générique « ce qui rend F une chose-F », qui peut être employée pour désigner les definiens d’une proposition de définition de F. Comparons : ce qui rend pair un nombre pair est sa divisibilité par 2 ; ce qui rend juste une action juste est le meilleur ensemble de conséquences qu’elle a par rapport aux actions alternatives possibles. Notons que quiconque proposant une définition ou une explication de la vérité peut se prévaloir de la notion de fabrication de vérité au sens (b) ; p. ex. un théoricien de la cohérence, défendant qu’une croyance est vraie si et seulement si elle est cohérente avec d’autres croyances, peut dire : ce qui rend vraie une croyance vraie est sa cohérence avec d’autres croyances. Donc, selon l’emploi (b), « fabrication de vérité » et « faiseur de vérité » ne dénotent aucune affinité avec l’idée de base qui sous-tend la théorie de la vérité comme correspondance, tandis que l’emploi (a) de ces termes dénote effectivement une telle affinité.
  3. Les discussions autour de la fabrication de vérité et des faiseurs de vérité se marient bien à l’idée de base sous-tendant la théorie de la correspondance ; il peut donc sembler naturel de décrire une théorie de la correspondance fondée sur les faits comme une théorie selon laquelle les faiseurs de vérité sont les faits et la relation de correspondance est la relation de fabrication de vérité. Mais la présupposition que la relation de correspondance puisse être considérée comme identique à la relation de vérifaction (ou à une relation de ce type) est douteuse. La correspondance semble être une relation symétrique (si x correspond à y, alors y correspond à x), alors que l’on part généralement du principe que la fabrication de vérité est une relation asymétrique, ou du moins une relation non symétrique. Il est difficile de comprendre comment une relation symétrique pourrait être identique à une (sorte de) relation asymétrique ou non symétrique (cf. David 2009).
  4. Les termes de fabrication de vérité et de faiseurs de vérité sont fréquemment employés dans les discussions informelles impliquant la vérité, mais ils ont tendance à être abandonnés lorsqu’une formulation plus formelle ou officielle d’une théorie de la vérité est produite (une raison à cela étant qu’il apparaît comme circulaire de définir ou d’expliquer la vérité en termes de faiseurs de vérité et de fabrication de vérité). Cependant, ces dernières années, la discussion informelle est devenue doctrine officielle : la « théorie des faiseurs de vérité » (truthmaker theory). Cette théorie devrait pourtant être distinguée des discussions informelles sur les faiseurs de vérité : les personnes employant ce dernier terme ne souscriraient pas toutes à cette théorie. De plus, on ne devrait pas supposer que la théorie des faiseurs de vérité n’est qu’une version de la théorie de la correspondance : en effet, certains de ses partisans la présente comme une concurrente à la théorie de la vérité comme correspondance (voir ci-dessous, Section 8.5).


2.3 Vérité

Le substantif abstrait « vérité » a divers usages. (a) Il peut être utilisé pour se référer à la propriété relationnelle générale autrement appelée être vrai ; mais même si cette dernière locution est plus claire, elle est rarement utilisée, même dans les discussions philosophiques. (b) Le substantif « vérité » peut être utilisé pour référer au concept qui « désigne » la propriété et qui est exprimé en anglais par l’adjectif « vrai ». Certains auteurs ne font pas de distinction entre concept et propriété ; d’autres la font, ou devraient la faire : une explication du concept peut différer considérablement d’une explication de la propriété. Pour ne citer qu’un exemple, on pourrait soutenir, avec une certaine plausibilité, qu’une explication du concept devrait succomber au paradoxe du menteur (voir l’article sur le paradoxe du menteur de la Stanford Encyclopedia of Philosophy (ci-après SEP)), sans quoi elle ne serait pas une explication appropriée de notre concept de vérité ; cette idée est considérablement moins plausible dans le cas de la propriété. Toute « définition de la vérité » proposée peut être conçue comme une définition de la propriété, ou du concept, ou des deux : son auteur peut ou peut ne pas être conscient de la différence. (c) Le substantif « vérité » peut être utilisé, enfin, pour référer à un ensemble particulier de porteurs de vérité vrais (possiblement inconnus), comme dans : « La vérité éclatera un jour » et « La vérité à ce sujet ne sera jamais connue ».


3. Versions simples de la théorie de la vérité comme correspondance

La pièce maîtresse traditionnelle de toute théorie de la correspondance est une définition de la vérité. De nos jours, une définition de la correspondance est probablement conçue comme une « définition réelle », c.-à-d. une définition de la propriété qui n’engage pas son défenseur à affirmer que la définition fournit un synonyme au terme « vrai ». La plupart des théoriciens de la correspondance considèreraient comme peu plausible et inutilement audacieux de soutenir que « vrai » signifie la même chose que « correspond à un fait ». Certaines formes simples des définitions de la vérité comme correspondance devraient être distinguées (« ssi » signifie « si et seulement si » ; la variable « x » s’étend sur tout porteur de vérité considéré comme primaire ; la notion de correspondance peut être remplacée par diverses notions connexes) :

(1) x est vrai ssi x correspond à un fait ;
x est faux ssi x ne correspond à aucun fait.

(2) x est vrai ssi x correspond à un état de choses qui se produit ;
x est faux ssi x correspond à un état de choses qui ne se produit pas.

Les deux formes invoquent des parties de la réalité – des faits ou des états de choses – qui sont typiquement dénotées par des clauses-que (that-clauses), c.-à-d. le fait/état de choses que la neige est blanche. La définition de la fausseté de (2) implique qu’il y ait (existe) des entités de ce type qui néanmoins ne se produisent pas, par exemple que la neige est verte. La définition de la fausseté de (1) n’implique pas cela : dire qu’un fait ne se produit pas signifie, à l’extrême, qu’il n’y a pas de tel fait, que ce fait n’existe pas. Il convient de noter que cette terminologie n’est pas standardisée : certains auteurs utilisent « état de choses » de manière semblable à la façon dont « fait » est utilisé ici (p. ex. Armstrong 1997). La question de savoir si les entités ne se produisant pas et du type concerné doivent être acceptées est le problème substantiel qui se cache derrière ces variations terminologiques. La différence entre (2) et (1) s’apparente à la différence entre le platonisme au sujet des propriétés (qui inclut les propriétés non exemplifiées) et l’aristotélisme au sujet des propriétés (qui rejette les propriétés non exemplifiées).

Les défenseurs de (2) soutiennent que les faits sont des états de choses qui se produisent, c.-à-d. soutiennent que leur explication de la vérité est en réalité une analyse de l’explication de la vérité de (1). Par conséquent le désaccord dépend en grande partie du traitement de la fausseté, que (1) identifie simplement comme l’absence de vérité.

Les points suivants peuvent être avancés pour préférer (2) à (1) : (a) La formulation (2) n’implique pas que les choses en dehors de la catégorie « porteurs de vérité » (comme les tables, les chiens) sont fausses juste parce qu’elles ne correspondent à aucun fait. On pourrait penser que ce « défaut » de (1) est facilement comblé : il suffirait d’insérer une spécification explicite de la catégorie désirée de porteurs de vérité des deux côtés de (1). Cependant, certains craignent que les catégories de porteurs de vérité, p. ex. les phrases déclaratives ou les propositions, ne puissent pas être définies sans invoquer la vérité et la fausseté, ce qui rendrait la définition résultante implicitement circulaire. (b) La forme (2) autorise l’existence d’éléments au sein de la catégorie des porteurs de vérité qui ne sont ni vrais, ni faux, c.-à-d. qu’elle autorise l’échec de la bivalence. Certains, mais pas tous, considéreront cela comme un avantage significatif. (c) Si les porteurs de vérité primaires sont des phrases ou des états mentaux, alors les états de choses pourraient être leur signification ou leur contenu, et la relation de correspondance dans (2) pourrait être comprise, en conséquence, comme une relation de représentation, de signification ou d’« avoir-comme-contenu ». Les faits, en revanche, ne peuvent pas être identifiés à la signification ou au contenu de phrases ou d’états mentaux, puisque cela aurait la conséquence absurde que les phrases et les croyances fausses n’auraient aucune signification, ni aucun contenu. (d) Prenez une vérité de la forme « p ou q », où « p » est vrai et « q » est faux. Quels sont les constituants du fait correspondant ? Puisque « q » est faux, ils ne peuvent pas être tous les deux des faits (cf. Russell 1906-1907, p. 47 et s.). La formulation (2) permet que le fait correspondant à « p ou q » soit un état de choses disjonctif qui se produit, composé d’un état de choses qui se produit et d’un état de choses qui ne se produit pas.

Le point principal en faveur de (1) par rapport à (2) est que (1) n’implique pas de considérer les états de choses qui ne se produisent pas, tels que l’état de choses que la neige est verte, comme des constituants de la réalité.

(On pourrait observer que, à strictement parler, (1) et (2) étant des biconditionnelles, elles n’impliquent rien sur le plan ontologique. Leurs engagements respectifs envers les faits et les états de choses ne se montrent que lorsqu’ils sont associés à des affirmations selon lesquelles quelque chose est vrai et quelque chose est faux. La discussion présuppose que de telles affirmations sont formulées.)

Les deux formes (1) et (2) doivent être distinguées de :

(3) x est vrai ssi x correspond à un fait qui existe ;
x est faux ssi x correspond à un fait qui n’existe pas,

qui est une version confuse de (1) ou une version confuse de (2), ou, en admettant qu’elle n’est pas confuse, qui signale tout du moins un engagement envers le meinongisme, c.-à-d. la thèse qu’il y a des choses/faits qui n’existent pas. L’attrait de (3) provient du désir d’offrir plus qu’une explication purement négative de la fausseté comme correspondance tout en évitant de défendre l’existence des états de choses qui ne se produisent pas. Moore succombe parfois aux tentations de la formulation (3) (1910-1911, pp. 267 & 269, mais voir p. 277). Elle peut aussi être trouvée dans la traduction anglaise de 1961 de Wittgenstein (1921, 4.25) qui utilise « état de choses » (state of affairs, Sachverhalt) pour faire référence aux faits (atomiques). Selon cette traduction, Wittgenstein dit qu’une proposition élémentaire est fausse lorsque l’état de choses (fait atomique) correspondant n’existe pas – mais la version originale en allemand du même passage ressemble plutôt à une version de (2). De manière quelque peu ironique, une définition de la formulation (3) réintroduit le problème de la fausseté de Platon dans une théorie de la correspondance fondée sur les faits, c.-à-d. dans une théorie du type supposé fournir une solution alternative à ce même problème (voir Section 1.2).

Une quatrième formulation simple de la définition de la correspondance a été populaire pendant un certain temps (cf. Russell 1918, sections 1 & 3 ; Broad 1933, IV.2.23 ; Austin 1950, note de bas de page 23), mais semble être tombée en disgrâce :

(4) x est vrai ssi x correspond à (est en accord avec) un fait ;
x est faux ssi x correspond mal à (est en désaccord avec) un fait.

Cette formulation tente d’éviter l’engagement de (2) envers les états de choses qui ne se produisent pas et l’engagement de (3) envers les faits non existants, en invoquant la relation de mauvaise correspondance (ou désaccord) pour expliquer la fausseté. Elle diffère de (1) en ce qu’elle tente d’empêcher les éléments en dehors de la catégorie visée par x d’être faux : il est supposé que les tables et les chiens ne peuvent pas « mal correspondre » à un fait. Les principales préoccupations soulevées par (4) sont : (a) son invocation d’une relation supplémentaire, potentiellement mystérieuse, qui (b) semble difficile à apprivoiser : Quel est le fait qui correspond mal à une fausseté donnée ? et : Qu’est-ce qui empêche une vérité, qui par définition correspond à un fait, de mal correspondre également à un autre fait, c.-à-d. d’être également une fausseté ?

Dans ce qui suit, nous traiterons les définitions (1) et (2) comme paradigmatiques ; de plus, puisque les défenseurs de (2) conviennent que les états de choses qui se produisent sont des faits, il est souvent plus pratique de condenser la théorie de la correspondance dans la formule plus simple fournie par (1), « la vérité est la correspondance à un fait », au moins tant que l’on n’est pas particulièrement préoccupé par les problèmes soulevés par la fausseté.


4. Arguments en faveur de la théorie de la correspondance

Le principal argument positif donné par les défenseurs de la théorie de la vérité comme correspondance est son caractère évident. Descartes : « Et pour moi, je n’en ai jamais douté, me semblant que c’est une notion si transcendantalement claire, qu’il est impossible de l’ignorer […] ce mot “vérité”, en sa propre signification, dénote la conformité de la pensée avec l’objet » (1639, AT II 597). Même les philosophes dont les vues générales pourraient laisser penser le contraire ont tendance à être d’accord. Kant : « La définition nominale de la vérité, selon laquelle elle consiste dans la conformité de la connaissance avec son objet, est ici accordée et présupposée » (1787, B82). William James : « La vérité, vous dira n’importe quel dictionnaire, est une propriété que possèdent certaines de nos idées : elle consiste dans ce fait qu’elles sont “d’accord”, de même que l’erreur consiste dans ce fait qu’elles sont “en désaccord”, avec la réalité » (1907, p. 96). En effet, l’Oxford English Dictionary nous dit ceci : « Vérité, n. : conformité avec les faits ; accord avec la réalité ».

Compte tenu de sa prétendue évidence, il pourrait sembler intéressant de connaître la popularité réelle de la théorie de la correspondance. Il existe des données empiriques. Le sondage PhilPapers Survey (mené en 2009 ; cf. Bourget & Chalmers 2014), mais plus spécifiquement, la partie du sondage concernant les membres du corps professoral de 99 départements de philosophie réputés, rapporte les réponses suivantes à la question : « Vérité : correspondance, déflationniste ou épistémique ? » Acceptation ou inclination : correspondance 50,8 % ; déflationniste 24,8 % ; autre 17,5 % ; épistémique 6,9 %. Les données suggèrent que les théories de type correspondance bénéficient d’une faible majorité parmi les philosophes professionnels et que l’opposition est divisée. Cela correspond bien à l’observation que, généralement, les discussions sur la nature de la vérité prennent comme point de vue par défaut une version de la théorie de la correspondance, ce point de vue par défaut étant le point de vue qui doit être critiqué ou défendu face à des critiques.

Historiquement, la théorie de la correspondance, généralement dans une version fondée sur les objets, était tenue pour acquise, à tel point qu’elle n’a pris ce nom que relativement récemment, et que les arguments explicites en faveur de ce point de vue sont très difficiles à trouver. Depuis l’arrivée (relativement récente) d’approches apparemment concurrentes, les théoriciens de la correspondance ont développé des arguments négatifs, défendant leur point de vue contre les objections et attaquant (ridiculisant parfois) les points de vue concurrents.


5. Objections à la théorie de la vérité comme correspondance

Objection 1 : Des définitions telles que la (1) et la (2) sont trop étroites. Bien qu’elles s’appliquent à des vérités de certains domaines de discours, p. ex. le domaine de la science, elles ne s’appliquent pas à d’autres, p. ex. le domaine de la moralité : il n’y a pas de faits moraux.

L’objection reconnaît les vérités morales, mais rejette l’idée que la réalité contient des faits moraux auxquels correspondraient des vérités morales. La logique fournit un autre exemple d’un domaine « signalé » de cette manière. Les positivistes logiques reconnaissaient les vérités logiques mais rejetaient les faits logiques. Leur ancêtre intellectuel, Hume, avait déjà donné deux définitions de « vrai », l’une pour les vérités logiques, au sens large, l’autre pour les vérités non logiques : « Le vrai ou le faux consistent en un accord ou un désaccord, soit avec les relations réelles entre les idées, soit avec l’existence et le fait réels » (Hume, Traité, 3.1.1, cf. 2.3.10 ; voir aussi Locke, Essai, 4.5.6 pour une explication similaire en deux volets, mais en termes de correspondance fondée sur les objets).

Il y a quatre réponses possibles aux objections de ce type : (a) Le non-cognitivisme, qui affirme que, malgré les apparences, les affirmations des domaines signalés ne sont pas évaluables en termes de vérité, p. ex. les affirmations morales sont des commandements ou des expressions d’émotions déguisés en porteurs de vérité ; (b) La théorie de l’erreur, qui affirme que toutes les affirmations du domaine signalé sont fausses ; (c) Le réductionnisme, qui affirme que les vérités du domaine signalé correspondent aux faits d’un domaine différent considéré comme non problématique, p. ex. les vérités morales correspondent à des faits socio-comportementaux, les vérités logiques correspondent à des faits portant sur les conventions linguistiques ; et (d) Camper sur ses positions, p. ex. accepter comme faits les faits du domaine signalé.

L’objection maintient en effet qu’il existe différentes variétés de vérité (de la propriété être vrai, pas juste différentes variétés de vérité) pour différents domaines. À première vue, cela entre en conflit avec l’observation qu’il y a de nombreux arguments manifestement valables combinant des prémisses de domaines signalés et de domaines non signalés. Cette observation est largement considérée comme réfutant le non-cognitivisme, autrefois la réponse (concessive) la plus populaire à cette objection.

Dans le cadre de cette objection, il convient de noter la conception récemment développée de vérité à « réalisabilité multiple », selon laquelle la vérité ne doit pas être identifiée avec la correspondance aux faits, mais peut être réalisée par la correspondance aux faits pour les porteurs de vérité de certains domaines de discours et par d’autres propriétés pour les porteurs de vérité d’autres domaines de discours, y compris les domaines « signalés ». Bien qu’elle retienne des éléments importants de la théorie de la correspondance, cette conception n’offre pas, à strictement parler, de réponse à l’objection faite au nom de la théorie de la correspondance et devrait être considérée comme l’une de ses concurrentes (voir ci-dessous, Section 8.2).

Objection 2 : Les théories de la correspondance sont trop évidentes. Elles sont triviales et vides, faisant le commerce de simples platitudes. Les locutions de la famille « correspond aux faits » sont utilisées régulièrement dans le langage de tous les jours comme substituts idiomatiques de « vrai ». Ces tournures de phrase courantes ne devraient pas être considérées comme indiquant un engagement sérieux envers une théorie de la correspondance. Des définitions comme (1) et (2) ne font que condenser quelques locutions triviales en des formules pratiques ; elles ne méritent pas la grandiose étiquette de « théorie » : il n’y a aucun poids théorique derrière elles (cf. Woozley 1949, chap. 6 ; Davidson 1969 ; Blackburn 1984, chap. 7.1).

On pourrait souligner en réponse à cela que : (a) Des définitions comme (1) ou (2) sont des « minithéories » – les minithéories étant très courantes en philosophie – et il n’est en rien évident qu’elles soient vides de sens simplement parce qu’elles se trouvent être modelées par l’usage courant. (b) Il existe des théories de la correspondance qui vont au-delà de ces définitions. (c) Le reproche implique que des définitions comme (1) et/ou (2) sont généralement acceptées et en outre si superficielles qu’elles sont compatibles avec toutes les théories plus profondes de la vérité. Il est donc difficile d’expliquer pourquoi certains penseurs rejettent vigoureusement toutes les formulations de la correspondance. (d) L’objection implique que la correspondance de la croyance de S à un fait pourrait être considérée par exemple comme la cohérence de cette croyance avec tout le système de croyances de S. Cela est extrêmement peu plausible, même dans la compréhension la plus superficielle de « correspondance » et de « fait ».

Objection 3 : Les théories de la correspondance sont trop opaques. Les objections de ce type, qui sont les plus courantes, opposent que les notions centrales des théories de la correspondance comportent des implications inacceptables et/ou ne peuvent pas être expliquées de manière respectable. Ces objections peuvent être divisées en objections visant principalement la relation de correspondance et ses apparentées (3.C1, 3.C2) et en objections visant principalement les notions de fait ou d’état de choses (3.F1, 3.F2) :

3.C1. : La relation de correspondance doit nécessairement être une sorte de relation de ressemblance. Mais les porteurs de vérité ne ressemblent à rien sauf à d’autres porteurs de vérité – faisant écho à Berkeley, selon qui « une idée ne peut ressembler qu’à une autre idée ».

3.C2. : La relation de correspondance est très mystérieuse : elle semble atteindre les régions les plus lointaines de l’espace (plus rapidement que la lumière ?) et du temps (passé et futur). Comment une telle relation pourrait-elle être expliquée dans un cadre naturaliste ? Quelle relation physique pourrait-elle être ?

3.F1. : Étant donné la grande variété des porteurs de vérité complexes, une théorie de la correspondance impliquera toutes sortes de « faits curieux » complexes qui sont ontologiquement peu recommandables. Les faits négatifs, disjonctifs, conditionnels, universels, probabilistes, subjonctifs et contrefactuels ont tous donné lieu à des reproches sur ce point.

3.F2. : Tous les faits, même les plus simples, sont peu recommandables. Les discussions sur les faits, étant inséparables des clauses-que, sont entièrement parasites des discussions sur la vérité. Les faits s’apparentent trop aux porteurs de vérité. Les faits sont des fictions, des tranches de réalité illusoires semblables à des phrases, « projetées de phrases vraies à des fins de correspondance » (Quine 1987, p. 213 ; cf. Strawson 1950).


6. La correspondance comme isomorphisme

Certaines théories de la vérité comme correspondance sont des minithéories de deux lignes, qui ne consistent en pas grand-chose de plus qu’une version particulière de (1) ou de (2). On s’attendrait normalement à un peu plus, même d’une théorie philosophique (bien que les minithéories soient assez communes en philosophie). On s’attendrait par exemple à ce qu’une théorie de la correspondance aille au-delà d’une simple définition comme (1) ou (2) et qu’elle remplisse une triple tâche : elle devrait nous renseigner sur le fonctionnement de la relation de correspondance, sur la nature des faits et sur les conditions qui déterminent quels porteurs de vérité correspondent à quels faits.

On peut aborder cela en considérant certains principes généraux qu’une théorie de la correspondance pourrait vouloir ajouter à son principe central, en vue de s’étoffer. Le premier de ces principes dit que la relation de correspondance ne doit pas « s’effondrer » dans l’identité – « il faut être deux pour faire une vérité » (Austin 1950, p. 118) :

Non-identité :
Aucune vérité n’est identique à une correspondance aux faits suffisante pour qu’elle soit une vérité.

Il serait beaucoup plus simple de dire qu’aucune vérité n’est identique à un fait. Cependant, certains auteurs, par exemple Wittgenstein (1921), soutiennent qu’une proposition (Satz, son porteur de vérité) est elle-même un fait, quoique pas le même fait que celui qui rend la proposition vraie (voir aussi King 2007). La non-identité est généralement tenue pour acquise par les théoriciens de la correspondance comme constitutive de l’idée même d’une théorie de la correspondance : les auteurs qui ont avancé des arguments contraires selon lesquels la correspondance doit nécessairement s’effondrer dans l’identité considèrent leurs arguments comme des objections à toute forme de théorie de la correspondance (cf. Moore 1901-1902, Frege 1918-1919, p. 60).

Concernant la relation de correspondance, deux aspects peuvent être distingués : la correspondance comme corrélation et la correspondance comme isomorphisme (cf. Pitcher 1964 ; Kirkham 1992, chap. 4). Pour ce qui est du premier aspect, bien connu dans les contextes mathématiques, un théoricien de la correspondance est susceptible d’adopter l’affirmation (a) et certains pourraient en outre adopter l’affirmation (b) dans ce qui suit :

Corrélation :
(a) Toute vérité correspond à exactement un fait ;
(b) Différentes vérités correspondent à différents faits.

Ensemble, (a) et (b) disent que la correspondance est une relation « un-à-un ». Cela semble inutilement restrictif, et il n’est pas facile de trouver des théoriciens de la correspondance dans la vie réelle qui acceptent explicitement la partie (b) : pourquoi différentes vérités ne pourraient-elles pas correspondre au même fait, du moment qu’elles ne sont pas excessivement différentes ? L’engagement explicite envers (a) est aussi plutôt rare. Cependant, les théoriciens de la correspondance ont tendance à passer confortablement d’une discussion d’une vérité donnée à une discussion du fait auquel elle correspond : un mouvement qui signale un engagement envers (a).

La corrélation n’implique rien quant à la nature interne des éléments correspondants. Comparez cela avec la correspondance comme isomorphisme, qui requiert que les éléments correspondants aient la même structure constitutive, ou une structure suffisamment similaire. Cet aspect de la correspondance, qui est plus important (et plus connu) que le précédent, est aussi beaucoup plus difficile à préciser. Disons en gros qu’un théoricien de la correspondance pourrait vouloir ajouter une affirmation à sa théorie, qui l’engagerait à défendre quelque chose ressemblant à ce qui suit :

Structure :
Si un élément du type K correspond à un certain fait, alors ils ont la même structure ou une structure suffisamment similaire : la correspondance globale entre un K vrai et un fait est une affaire de correspondances partielles, c’est-à-dire qu’ils ont des constituants correspondants, dans des endroits correspondants, dans la même structure ou dans des structures suffisamment similaires.

L’idée de base est que les porteurs de vérité et les faits sont des entités dont la structure est complexe : les porteurs de vérité sont composés (d’autres porteurs de vérité, et en dernière analyse) de mots ou de concepts ; les faits sont composés (d’autres faits ou états de choses, et en dernière analyse) de choses, de propriétés et de relations. Le but est de montrer comment la relation de correspondance est engendrée à partir des relations sous-jacentes entre les constituants ultimes des porteurs de vérité, d’une part, et les constituants ultimes de leurs faits correspondants, d’autre part. Une partie du projet portera sur ces relations génératrices de correspondance. Cela nous conduira à une théorie qui aborde la question suivante : comment des mots simples ou des concepts peuvent être à propos de choses, de propriétés et de relations ? Cette théorie se fondra dans la sémantique ou la psycho-sémantique (selon la manière dont sont considérés les porteurs de vérité). L’autre partie du projet, la partie spécifiquement ontologique, devra fournir des critères d’identité pour les faits et expliquer comment leurs constituants simples se combinent en ensembles complexes. La mise en commun de tout cela devrait permettre d’expliquer les conditions déterminant quels porteurs de vérité correspondent à quels faits.

Corrélation et Structure reflètent des aspects distincts de la correspondance. On pourrait vouloir accepter la première sans la seconde, même s’il est difficile de comprendre comment il serait possible d’accepter la seconde sans accepter au moins la partie (a) de la première.

L’approche isomorphiste offre une réponse à l’objection 3.C1. Même si la vérité selon laquelle le chat est allongé sur le tapis ne ressemble ni au chat, ni au tapis (la vérité ne miaule pas, n’a pas d’odeur, etc.), elle ressemble cependant au fait que le chat est allongé sur le tapis. Il ne s’agit pas d’une ressemblance qualitative ; il s’agit d’une ressemblance plus abstraite, plus structurelle.

L’approche met également l’objection 3.C2 dans une certaine perspective. La relation de correspondance est supposée être réductible à des relations sous-jacentes entre les mots, ou les concepts, et la réalité. Par conséquent, une théorie de la correspondance n’est guère plus qu’un produit dérivé de la sémantique et/ou de la psycho-sémantique, c.-à-d. la théorie de l’intentionnalité interprétée comme intégrant une théorie représentationnelle de l’esprit (cf. Fodor 1989). Cela nous rappelle qu’en tant que relation, la correspondance n’est pas plus, mais pas moins non plus, mystérieuse que les relations sémantiques en général. De telles relations ont des caractéristiques étranges, et elles conduisent à une multitude d’énigmes et de questions difficiles. La plus notoire d’entre toutes est celle-ci : Peuvent-elles être expliquées en termes de relations (causales) naturelles, ou doivent-elles être considérées comme des aspects irréductiblement non naturels de la réalité ? Certains philosophes ont prétendu que les relations sémantiques sont trop mystérieuses pour être prises au sérieux, en général au motif qu’elles ne sont pas explicables en termes naturalistes. Mais il ne faut pas oublier qu’il s’agit là d’une attaque très générale et extrêmement radicale contre la sémantique dans son ensemble, contre l’idée même que les mots et les concepts puissent être à propos de choses. La pratique courante de faire porter cette attaque spécifiquement sur la théorie de la correspondance semble trompeuse. En ce qui concerne l’intelligibilité de la relation de correspondance, la théorie de la correspondance tiendra debout, ou s’effondrera, avec la théorie générale de la référence et de l’intentionnalité.

Il convient de noter cependant que ces arguments concernant les objections 3.C1 et 3.C2 ne sont pas indépendants de nos opinions sur la nature des porteurs de vérité primaires. Si les porteurs de vérité sont considérés comme des phrases d’un langage ordinaire (ou d’une version idéalisée d’un tel langage), ou s’ils sont considérés comme des représentations mentales (des phrases du langage de la pensée), les points ci-dessus sont valables sans réserves : la correspondance sera une relation sémantique ou psycho-sémantique. Si au contraire les porteurs de vérité primaires sont considérés comme des propositions, il y a une complication :

  • i. Dans une conception frégéenne des propositions, les propositions sont constituées par des concepts d’objets et de propriétés (au sens logique, et non psychologique, de « concept »). D’après cette conception, le point ci-dessus est toujours valable, puisque la relation entre les concepts, d’une part, et les objets et les propriétés dont ils sont des concepts, d’autre part, semble être une relation sémantique, une relation conceptuelle-sémantique.
  • ii. Dans ce que l’on appelle la conception russellienne des propositions (que le jeune Russell a hérité principalement du jeune Moore), les propositions sont constituées non pas de concepts d’objets et de propriétés, mais des propriétés et des objets eux-mêmes (cf. Russell 1903). D’après cette conception, les points ci-dessus seront très probablement inadmissibles, puisque la relation de correspondance semble s’effondrer dans la relation d’identité lorsqu’elle est appliquée à des propositions russelliennes vraies. Il est difficile de voir comment une proposition russellienne vraie pourrait être autre chose qu’un fait : que pourrait être un fait, sinon ce genre de chose ? Le principe de Non-identité est donc rejeté, et avec lui la théorie de la vérité-correspondance : « Une fois qu’il est définitivement reconnu qu’une proposition doit dénoter non pas une croyance ou une forme de mots, mais un objet de croyance, il semble évident qu’une vérité ne diffère en aucune manière de la réalité à laquelle elle était simplement supposée correspondre » (Moore 1901-1902, p. 717). Une théorie de la correspondance simple et fondée sur les faits, appliquée aux propositions comprises de manière russellienne, est ainsi réductible à une théorie de la vérité comme identité, selon laquelle une proposition est vraie ssi elle est un fait, et fausse ssi elle n’est pas un fait. Voir ci-dessous la Section 8.3 ; et les articles sur les propositions, propositions singulières et les propositions structurées de la SEP.

Mais les russelliens ne renoncent généralement pas entièrement à la théorie de la vérité comme correspondance. Bien qu’ils n’aient pas de place pour la formulation (1) de la Section 3, quand elle est appliquée aux propositions comme porteurs de vérité, la correspondance entrera dans leur explication de la vérité des phrases, qu’elles soient publiques ou mentales. Cette explication prendra la forme de la formulation (2) de la Section 3, appliquée aux catégories de porteurs de vérité autres que les propositions, où les propositions russelliennes apparaissent sous la forme d’états de choses qui se produisent ou qui ne se produisent pas. L’engagement à défendre les états de choses en plus des propositions est parfois considéré avec mépris, comme une duplication ontologique gratuite. Mais les russelliens ne s’engagent pas à défendre les états de choses en plus des propositions, car les propositions, selon eux, doivent déjà être des états de choses. Cette conclusion est presque inévitable, une fois que les propositions vraies ont été identifiées avec les faits. Si une proposition vraie est un fait, alors une proposition fausse qui aurait pu être vraie aurait pu être un fait, si elle avait été vraie. Donc, une proposition fausse (contingente) doit être du même type d’entité qu’un fait, mais pas un fait : un non-fait (unfact) ; mais il s’agit simplement d’un état de choses ne se produisant pas, sous un autre nom. Les propositions russelliennes sont des états de choses : les fausses sont des états de choses qui ne se produisent pas, et les vraies sont des états de choses qui se produisent.

La conception russellienne des propositions est de nos jours populaire. Quelque peu curieusement, les russelliens contemporains ne font presque jamais référence aux propositions comme des faits ou des états de choses. Il en est ainsi parce qu’ils sont beaucoup plus préoccupés par la compréhension des croyances, des attributions de croyance, et de la sémantique des phrases. Dans ce contexte, il est plus naturel de parler le langage des propositions que le langage des états de choses. Il est étrange (faux) de dire que quelqu’un croit un état de choses, ou que les états de choses sont vrais ou faux. Il est d’ailleurs aussi étrange (faux) de dire que certaines propositions sont des faits, que les faits sont vrais, et que les propositions se produisent ou ne se produisent pas. Néanmoins, selon les russelliens, tout cela est nécessairement la vérité littérale. Ils doivent affirmer que « proposition » et « état de choses », tout comme « étoile du soir » et « étoile du matin », sont des noms différents mais désignant les mêmes choses : ils ont chacun différentes associations qui leur sont attachées, et ils sont à l’aise dans des environnements linguistiques assez différents, ce qui explique l’étrangeté ressentie lorsqu’un nom est transporté dans l’environnement de l’autre.

En revenant à l’approche isomorphiste en général, dans une mise en œuvre stricte ou naïve de celle-ci, la correspondance sera une relation un-à-un entre les vérités et les faits correspondants, ce qui rend l’approche vulnérable aux objections contre les faits curieux (3.F1) : chaque porteur de vérité vrai, peu importe sa complexité, se verra attribuer un fait correspondant. De plus, puisqu’une mise en œuvre stricte de l’isomorphisme attribue des entités correspondantes à tous les constituants (pertinents) des porteurs de vérité, les faits complexes contiendront des objets qui correspondent aux constantes logiques (« non », « ou », « si-alors », etc.), et ces « objets logiques » devront être considérés comme des constituants du monde. Bon nombre de philosophes ont trouvé difficile de croire à l’existence de tous ces faits curieux et de ces objets curieux quasi-logiques.

L’approche isomorphiste n’a jamais été défendue sous une forme complètement naïve, qui attribuerait un objet correspondant à chaque recoin de nos prononcements verbaux et mentaux. Au lieu de cela, ses partisans ont essayé d’isoler les constituants « pertinents » des porteurs de vérité par le biais de l’analyse des significations, dans le but de dévoiler la forme logique, ou la structure profonde, qui se cachent derrière le langage et la pensée ordinaires. Cette structure profonde pourrait ensuite être exprimée dans un langage idéal (en général le langage de la logique des prédicats), dont la structure syntaxique est conçue pour refléter parfaitement la structure ontologique de la réalité. Le point de vue qui en résulte – la correspondance comme isomorphisme entre des porteurs de vérité correctement analysés et des faits – évite l’attribution d’objets curieux à des phrases telles que « le mari moyen », « l’intérêt de » et « l’actuel roi de France » ; mais le point de vue maintient l’engagement à défendre des faits logiquement complexes et des objets logiques correspondant aux constantes logiques.

Austin (1950) rejette l’isomorphisme au motif qu’il projette la structure de notre langage sur le monde. Dans sa version de la théorie de la correspondance (une variante plus élaborée de (4) appliquée aux énoncés), un énoncé, pris dans son ensemble, est corrélé à un état de choses par des conventions linguistiques arbitraires, sans refléter la structure interne de son corrélat (cf. aussi Vision 2004). Cette approche semble vulnérable à l’objection selon quoi elle évite les faits curieux au prix de négliger la systématicité. Le langage ne fournit pas de conventions linguistiques distinctes pour chaque énoncé : cela nécessiterait un trop grand nombre de conventions. Il semble plutôt que les valeurs de vérité des énoncés sont systématiquement déterminées, via un nombre relativement restreint de conventions, par les valeurs sémantiques (relations à la réalité) de leurs constituants plus simples. La reconnaissance de cette systématicité est intégrée à l’approche isomorphiste.

Les critiques reprennent souvent le reproche de « projection » d’Austin (3.F2) selon lequel une théorie de la correspondance traditionnelle commet « l’erreur de lire en retour, dans le monde, les caractéristiques du langage » (Austin 1950, p. 155 ; voir aussi p. ex. Rorty 1981). Au fond, il s’agit d’une position pessimiste : s’il y a, à première vue, une ressemblance structurelle entre un mode de discours ou de pensée et une catégorie ontologique, il est inféré, de manière pessimiste, que la catégorie ontologique est une illusion, une projection que nous faisons de la structure de notre langage ou de notre pensée sur le monde. Les défenseurs des théories traditionnelles de la correspondance peuvent être considérés comme adoptant la position opposée : à moins qu’il n’y ait des raisons précises en faveur du contraire, ils sont prêts à supposer, de manière optimiste, que la structure de notre langage et/ou pensée reflète des catégories ontologiques authentiques, que la structure de notre langage et/ou pensée est, au moins dans une mesure importante, telle qu’elle est à cause de la structure du monde.


7. Versions modifiées de la théorie de la vérité-correspondance

7.1 L’atomisme logique

Wittgenstein (1921) et Russell (1918) proposent des explications de la vérité comme correspondance qui sont modifiées et fondées sur les faits dans le cadre de leur programme d’atomisme logique. De telles explications procèdent en deux étapes. Dans la première étape, la définition de base de la vérité, disons la définition (1) de la Section (3), est limitée à une sous-classe spéciale de porteurs de vérité, les porteurs de vérité dits élémentaires ou atomiques, dont la vérité consisterait en leur correspondance à des faits (atomiques) : si x est élémentaire, alors x est vrai ssi x correspond à un fait (atomique). Cette définition restreinte sert de clause de base à des clauses de récursion vériconditionnelles qui sont données à la deuxième étape, dans laquelle les valeurs de vérité des porteurs de vérité non élémentaires, ou moléculaires, sont expliquées récursivement en invoquant leur structure logique et les valeurs de vérité de leurs constituants plus simples. Par exemple : une phrase de la forme « non-p » est vraie ssi « p » est faux ; une phrase de la forme « p et q » est vraie ssi « p » est vrai et si « q » est vrai ; une phrase de la forme « p ou q » est vraie ssi « p » est vrai ou si « q » est vrai, etc. Ces clauses récursives (appelées « conditions de vérité ») peuvent être appliquées à nouveau jusqu’à ce que la vérité d’une phrase non élémentaire, moléculaire, de complexité arbitraire, soit réduite à la vérité ou à la fausseté de ses constituants atomiques élémentaires.

L’atomisme logique exploite les règles bien connues, inscrites dans les tables de vérité, d’évaluation de formules complexes sur la base de leurs constituants plus simples. Ces règles peuvent être comprises de deux manières différentes : (a) comme traçant les relations ontologiques entre des faits complexes et des faits constitutifs plus simples, ou (b) comme traçant des relations logico-sémantiques, montrant comment les valeurs de vérité de phrases complexes peuvent être expliquées selon leurs relations logiques avec des phrases constitutives plus simples, conjointement à la correspondance et à la non-correspondance de phrases élémentaires simples à des faits atomiques. L’atomisme logique prend l’option (b).

L’atomisme logique est conçu pour aller de pair avec le point de vue ontologique selon lequel le monde est la totalité des faits atomiques (cf Wittgenstein 1921, 2.04) ; tenant ainsi compte de l’objection 3.F2 en se passant des fait curieux : les faits atomiques sont tous les faits qui existent – bien que les atomistes dans la vie réelle aient tendance à admettre les faits conjonctifs, les considérant comme de simples agrégats de faits atomiques. Une vérité élémentaire est vraie parce qu’elle correspond à un fait atomique : la correspondance est toujours un isomorphisme, mais elle existe exclusivement entre les vérités élémentaires et les faits atomiques. Il n’y a pas de correspondance entre les vérités et les faits au niveau des vérités non élémentaires moléculaires ; p. ex. « p », « p ou q » et « p ou r » pourraient toutes être vraies simplement parce que « p » correspond à un fait. L’astuce pour éviter les faits logiquement complexes consiste à ne pas attribuer d’entités aux constantes logiques. Selon cette conception, la complexité logique appartient à la structure du langage et/ou de la pensée ; elle n’est pas une caractéristique du monde. Cela est exprimé par Wittgenstein dans un passage souvent cité (1921, 4.0312) : « Ma pensée fondamentale est que les « constantes logiques » ne sont les représentants de rien. Que la logique des faits ne peut elle-même avoir de représentant. » ; et aussi par Russell (1918, p. 209 et s.) : « Vous n’avez pas à chercher dans le monde réel un objet que vous pouvez appeler “ou” et à affirmer « Regardez ceci. C’est “ou” ».

Bien que des explications de ce type sont naturellement classées comme des versions de la théorie de la correspondance, il devrait être noté qu’elles sont à strictement parler en conflit avec les formes basiques présentées dans la Section 3. Selon l’atomisme logique, on ne peut pas dire que pour chaque vérité, il existe un fait correspondant. Il reste cependant que la valeur de vérité de chaque vérité est expliquée en termes de correspondance à un fait (ou de non-correspondance à un fait) conjointement à (dans le cas des vérités moléculaires) des notions logiques explicitant la structure logique de porteurs de vérité complexes. L’atomisme logique tente d’éviter de défendre les faits curieux logiquement complexes par le biais de l’analyse structurelle des porteurs de vérité. Il ne doit pas être confondu avec une explication superficiellement similaire selon laquelle les faits moléculaires sont ultimement constitués de faits atomiques. Cette dernière explication admettrait les faits complexes, offrant une analyse ontologique de leur structure, et serait ainsi compatible avec les formes basiques présentées dans la Section 3, parce qu’elle serait compatible avec l’affirmation que pour chaque vérité, il existe un fait correspondant. (Pour en savoir plus sur l’atomisme logique, voir Wisdom 1931-1933, Urmson 1953, et les articles sur l’atomisme logique de Russell et celui de Wittgenstein de la SEP.)

Tandis que Wittgenstein et Russell semblent avoir soutenu que les constituants des faits atomiques doivent être déterminés sur la base de considérations a priori, Armstrong (1997, 2004) défend une forme a posteriori de l’atomisme logique. Selon lui, les faits atomiques sont composés de particuliers et d’universaux simples (propriétés et relations). Les seconds sont des caractéristiques objectives du monde qui fondent les ressemblances objectives entre les particuliers et expliquent leur pouvoir causal. En conséquence, l’existence des particuliers et des universaux devra être déterminée en se fondant sur une science totale.

Problèmes : L’atomisme logique n’est pas facile à soutenir et il a rarement été défendu sous une forme pure. Voici quelques-unes des difficultés qu’il présente : (a) Que sont exactement les porteurs de vérité élémentaires ? Comment sont-ils déterminés ? (b) Il y a des porteurs de vérité moléculaires, tels que les subjonctives et les contrefactuelles, qui ont tendance à donner lieu à l’objection des faits curieux, mais qui ne peuvent pas être traités par des clauses vériconditionnelles simples, parce que leurs valeurs de vérité ne semblent pas être déterminées par les valeurs de vérité de leurs éléments constitutifs. (c) Y a-t-il des faits universels correspondant à des généralisations universelles vraies ? Wittgenstein (1921) désapprouve les faits universels : il veut apparemment réanalyser les généralisations universelles comme des conjonctions infinies de leurs exemplifications. Russell (1918) et Armstrong (1997, 2004) rejettent cette analyse : ils admettent les faits universels. (d) Les vérités négatives sont le cas problématique le plus notoire, parce qu’elles entrent en conflit avec un principe séduisant, le « principe des faiseurs de vérité » (cf. Section 8.5), qui dit que pour chaque vérité, il doit y avoir quelque chose dans le monde qui la rend vraie, p. ex. chaque porteur de vérité vrai doit avoir un faiseur de vérité. Supposons que « p » soit élémentaire. D’après ce qui est relaté ci-dessus, « non-p » est vrai ssi « p » est faux ssi « p » ne correspond à aucun fait ; par conséquent, « non-p », s’il est vrai, n’est pas rendu vrai par un fait : il semble ne pas avoir de faiseur de vérité. Russell se trouve poussé à admettre les faits négatifs, considérés par beaucoup comme des portions paradigmatiquement peu recommandables de la réalité. Wittgenstein parle parfois de faits atomiques qui n’existent pas et nomme leur non-existence même un fait négatif (cf. 1921, 2.06) ; mais il ne s’agit pas là d’un fait atomique. Armstrong (1997, chap. 8.7 ; 2004, chap. 5-6) soutient que les vérités négatives sont rendues vraies par un « fait de totalité » de second ordre qui affirme de tous les faits de premier ordre (positifs) qu’ils sont tous ensemble les faits de premier ordre.

L’atomisme et la conception russellienne des propositions (voir Section 6). Au moment où Russell défendait l’atomisme logique (vers 1918), il avait abandonné ce que l’on appelle désormais la conception russellienne des propositions (que lui et G. E. Moore avaient défendu vers 1903). Mais les propositions russelliennes sont aujourd’hui populaires. Notons que l’atomisme logique n’est pas destiné aux partisans des propositions russelliennes. L’argument est simple. Nous avons des croyances logiquement complexes dont certaines sont vraies. Selon les partisans des propositions russelliennes, les contenus de nos croyances sont des propositions russelliennes, et les contenus de nos croyances vraies sont des propositions russelliennes vraies. Puisque les propositions russelliennes sont des faits, il doit y avoir au moins autant de faits complexes qu’il y a de croyances vraies au contenu complexe (et au moins autant d’états de choses complexes que de croyances au contenu complexe vraies ou fausses). L’atomisme peut fonctionner pour les phrases, publiques ou mentales, et pour les propositions fregéennes ; mais pas pour les propositions russelliennes.

L’atomisme logique est conçu pour contrer les objections relatives aux faits curieux (3.F1). Il n’est pas conçu pour contrer les objections relatives aux faits en général (3.F2). Les atomistes logiques répondront ici en défendant les faits (atomiques). D’après une des lignes de défense possibles, les faits sont nécessaires parce que les objets simples ne sont pas suffisamment articulés pour servir de faiseurs de vérité. Si a est le seul faiseur de vérité de « a est F », alors ce dernier devrait impliquer « a est G », pour tout « G ». Ainsi le faiseur de vérité pour « a est F » nécessite au minimum d’impliquer a et la F-ité. Mais puisque la F-ité est universelle, elle pourrait être exemplifiée dans un autre objet, b ; ainsi la simple existence de a et de la F-ité n’est pas suffisante pour rendre vraie l’affirmation « a est F » : a et la F-ité ne doivent pas nécessairement être liés l’un à l’autre à l’intérieur du fait selon lequel a est F. Armstrong (1997) et Olson (1987) maintiennent également que les faits sont nécessaires pour donner un sens au lien qui unit les objets particuliers aux universaux.

Dans ce contexte, il est habituellement souligné que les faits ne sont pas dans une relation de survenance par rapport à leurs constituants, et donc qu’ils ne sont pas réductibles à ceux-ci. Les faits sont des entités au-delà des particuliers et des universaux dont ils sont composés : a aime b et b aime a ne sont pas le même fait bien qu’ils aient exactement les mêmes constituants.

Une autre ligne de défense des faits, étonnamment rare, souligne que de nombreux faits sont observables : on peut voir que le chat est sur le tapis ; et cela est différent de voir le chat, ou voir le tapis, ou les deux. L’objection seon laquelle de nombreux faits ne sont pas observables pourrait donner lieu à la réplique selon quoi de nombreux objets ne sont pas non plus observables. (Voir Austin 1961, Vendler 1967, chap. 5 et Vision 2004, chap. 3, pour une plus ample discussion des arguments contre les faits ; voir aussi l’article sur les faits de la SEP.)

Certains atomistes proposent une version atomiste de la définition (1), mais sans les faits, parce qu’ils considèrent les faits comme des tranches de réalité ressemblant de manière trop suspecte aux phrases pour être pris avec le plus grand sérieux ontologique. Au lieu de cela, ils proposent des événements et/ou des objets-plus-tropes (à savoir des modes, des qualités particularisées, des moments) comme les portions correspondantes de la réalité. Il est affirmé que ces éléments sont plus « semblables aux choses » (thingy) que les faits, mais encore suffisamment articulés, et suffisamment abondants, pour servir de faiseurs de vérité adéquats (cf. Mulligan, Simons et Smith 1984).


7.2 Le « subatomisme » logique

L’atomisme logique vise à faire sans les faiseurs de vérité logiquement complexes, en restreignant des définitions comme (1) ou (2) de la Section 3 à des porteurs de vérité élémentaires, et en expliquant récursivement les valeurs de vérité des porteurs de vérité moléculaires par rapport à leur structure logique et à leurs faiseurs de vérité atomiques (faits atomiques, événements, objets-plus-tropes). Des modifications plus radicales de la théorie de la correspondance poussent la stratégie récursive encore plus loin, rejetant complètement des définitions comme (1) et (2), et donc le besoin de faiseurs de vérité atomiques, en devenant pour ainsi dire « subatomiques ».

De telles explications analysent les porteurs de vérité, p. ex. les phrases, pour y déceler leurs constituants sous-phrastiques et pour dissoudre la relation de correspondance en sous-relations sémantiques appropriées : les noms font référence à, ou dénotent, des objets ; les prédicats (phrases ouvertes) s’appliquent à des objets, ou sont satisfaits par ceux-ci. La satisfaction de prédicats complexes peut être traitée récursivement par rapport à la structure logique et à la satisfaction de prédicats constitutifs plus simples : un objet o satisfait « x n’est pas F » ssi o ne satisfait pas « x est F » ; o satisfait « x est F ou x est G » ssi o satisfait « x est F » ou que o satisfait « x est G » ; et ainsi de suite. Ces récursions sont ancrées dans une clause de base traitant de la satisfaction de prédicats primitifs : un objet o satisfait « x est F » ssi o exemplifie la propriété exprimée par « F ». Certains préfèreraient une clause de base plus nominaliste pour la satisfaction, espérant se tirer d’affaire sans invoquer sérieusement les propriétés. La vérité pour les phrases singulières, composées d’un nom et d’un prédicat arbitrairement complexe, est définie ainsi : Une phrase singulière est vraie ssi l’objet dénoté par le nom satisfait le prédicat. Une machinerie logique fournie par Tarski (1935) peut être utilisée pour transformer cette esquisse simplifiée en une définition plus générale de la vérité : il s’agit d’une définition qui traite des phrases contenant des prédicats relationnels et des quantificateurs, et qui couvre également les phrases moléculaires. Que la définition de Tarski lui-même puisse être considérée comme une définition de la correspondance, même dans ce sens modifié, fait l’objet de débats (cf. Popper 1972 ; Field 1972, 1986 ; Kirkham 1992, chap. 5-6 ; Soames 1999 ; Künne 2003, chap. 4 ; Patterson 2008.)

Le subatomisme constitue un retour à une correspondance (largement) fondée sur les objets. Parce qu’il promet d’éluder les faits et toutes les tranches de réalité semblablement articulées ressemblant à des phrases, les théoriciens de la correspondance qui prennent au sérieux l’objection 3.F2 privilégient cette approche : même les porteurs de vérité élémentaires ne se voient pas attribuer de faiseurs de vérité correspondants. La relation de correspondance elle-même a donné lieu à deux relations sémantiques entre les constituants des porteurs de vérité et des objets : référence (ou dénotation) et satisfaction – des relations centrales à toute théorie sémantique. Certains partisans envisagent des explications causales de la référence et de la satisfaction (cf. Field 1972 ; Devitt 1982, 1984 ; Schmitt 1995 ; Kirkham 1992, chap. 5-6). Il apparaît que les prédicats relationnels nécessitent de parler de satisfaction par séquences ordonnées d’objets. Davidson (1969, 1977) soutient que la satisfaction par séquences est tout ce qui reste de l’idée traditionnelle de correspondance aux faits ; il considère la référence et la satisfaction comme des « constructions théoriques » ne requérant pas d’explication causale, ni aucune explication par ailleurs.

Problèmes : (a) L’approche subatomiste explique les valeurs de vérité des porteurs de vérité moléculaires de la même manière que l’approche atomiste ; par conséquent, les porteurs de vérité moléculaires qui ne sont pas fonctionnels en matière de vérité (truth-functional) posent toujours les mêmes problèmes que dans l’atomisme. (b) Les attributions de croyance et les affirmations modales posent des problèmes particuliers ; p. ex. il semble que « croit » est un prédicat relationnel, si bien que l’affirmation « Jean croit que la neige est blanche » est vraie ssi « croit » est satisfait par Jean et l’objet dénoté par « que la neige est blanche » ; mais ce dernier semble être une proposition ou un état de choses, ce qui risque de laisser entrer subrepticement les tranches de réalité semblables aux phrases que l’approche subatomique était censée éviter, compromettant ainsi la justification du passage au niveau subatomique. (c) Le phénomène d’indétermination référentielle risque de compromettre l’idée que les valeurs de vérité des porteurs de vérité élémentaires sont toujours déterminées par la dénotation et/ou la satisfaction de leurs constituants ; p. ex. les emplois prérelativistes du terme « masse » peuvent raisonnablement être considérés comme manquant de référence déterminée (ne faisant référence de manière déterminée ni à la masse relativiste, ni à la masse au repos) ; pourtant une affirmation comme « La masse de la Terre est plus grande que la masse de la Lune » semble être vraie de manière déterminée, même lorsqu’elle est faite par Newton (cf. Field 1973).

Problèmes pour les deux versions de la théorie de la correspondance modifiée : (a) On ne sait pas si une définition récursive entièrement générale de la vérité, une définition qui couvre tous les porteurs de vérité, peut être explicitée. Cela dépend de problèmes non résolus concernant l’étendue dans laquelle les porteurs de vérité se prêtent au genre d’analyses structurelles qui sont présupposées par les clauses récursives. Plus une explication de la vérité souhaite exploiter la structure interne des porteurs de vérité, plus elle sera l’otage de la disponibilité (limitée) des analyses structurelles adéquates des porteurs de vérité pertinents. (b) Toute explication de la vérité employant un cadre récursif peut être quasiment contrainte de considérer les phrases (peut-être les phrases du langage de la pensée) comme des porteurs de vérité primaires. Après tout, les clauses récursives s’appuient fortement sur ce qui semble être la structure logico-syntaxique des porteurs de vérité, et il est difficile de dire si autre chose que des phrases peut être raisonnablement considéré comme possédant ce genre de structure. Mais la thèse que les phrases de toutes sortes doivent être considérées comme les porteurs de vérité primaires est controversée. Que les propositions puissent être considérées de manière significative comme ayant une structure analogue (quoique non linguistique) fait l’objet de débats (cf. Russell 1913, King 2007). (c) Si des clauses comme « “p ou q” est vrai ssi “p” est vrai ou “q” est vrai » doivent être utilisées dans une explication récursive de notre notion de la vérité – par opposition à une autre notion –, il doit être présupposé que « ou » exprime la disjonction : on ne peut définir « ou » et « vrai » en même temps. Pour éviter la circularité, une théorie de la correspondance modifiée (qu’elle soit atomique ou subatomique) doit affirmer que les connecteurs logiques peuvent être compris sans référence à la vérité comme correspondance.


7.3 Déplacer la correspondance

Des définitions comme la (1) et la (2) de la Section 3 partent naturellement du principe que les porteurs de vérité sont vrais parce qu’ils (les porteurs de vérité eux-mêmes) correspondent à des faits. Il y a cependant des points de vue qui rejettent cette supposition naturelle. Ils proposent d’expliquer la vérité des porteurs de vérité de certaines sortes, les propositions, non pas par le biais de leur correspondance à des faits, mais par l’intermédiaire de la correspondance à des faits d’autres éléments : ceux qui ont les propositions pour contenu. Considérez l’état de croire que p (ou l’activité de juger que p). L’état (l’activité) n’est pas, à strictement parler, vrai ou faux ; mais ce qui est vrai ou faux est son contenu, la proposition que p. Néanmoins, d’après cette conception, c’est l’état de croire que p qui correspond ou ne correspond pas à un fait. Donc la vérité/fausseté pour les propositions peut être définie de la manière suivante : x est une proposition vraie/fausse ssi il y a un état de croyance B tel que x est le contenu de B et B correspond/ne correspond pas à un fait.

Une telle modification de la correspondance fondée sur les faits peut être trouvée chez Moore (1927, p. 83) et Armstrong (1973, 4.iv & 9). Elle peut être adaptée aux points de vue atomiste (Armstrong) et subatomiste, et aux points de vue selon lesquels les phrases (du langage de la pensée) sont les porteurs de vérité primaires de la vérité et de la fausseté. Cependant, en prenant les états porteurs de contenu comme correspondants principaux, il s’ensuit qu’il n’y a pas de vérités/faussetés qui ne sont pas crues par quelqu’un. La plupart des défenseurs des propositions comme porteurs de vérité et de fausseté primaires considéreront cela comme une sérieuse faiblesse, en soutenant qu’il y a beaucoup de propositions vraies et fausses qui ne sont pas crues, ou même envisagées, par quiconque. Armstrong (1973) associe ce point de vue à une attitude instrumentaliste envers les propositions, selon laquelle les propositions sont de simples abstractions des états mentaux et ne devraient pas être prises au sérieux, ontologiquement parlant.


8. La théorie de la correspondance et ses concurrentes

8.1 Concurrentes traditionnelles

Contre ses concurrentes traditionnelles – cohérentiste, pragmatiste, vérificationniste et autres théories épistémiques de la vérité – les théoriciens de la correspondance soulèvent deux principaux types d’objection. Premièrement, de telles explications ont tendance à conduire au relativisme. Prenez par exemple une explication cohérentiste de la vérité. Puisqu’il est possible que « p » soit cohérent avec le système de croyances de S tandis que « non-p » est cohérent avec le système de croyances de S*, l’explication cohérentiste semble impliquer, de manière absurde, que « p » et « non-p » pourraient être tous les deux vrais. Pour éviter d’accepter des contradictions, les cohérentistes défendent souvent (ne serait-ce que secrètement) le point de vue relativiste contestable que « p » est vrai-pour-S et que « non-p » est vrai-pour-S*. Deuxièmement, ces explications ont tendance à conduire à une forme d’idéalisme ou d’antiréalisme, p. ex. il est possible que la croyance de p soit cohérente avec le système de croyances de quelqu’un, même s’il n’est pas un fait que p ; en outre, il est possible que ce soit un fait que p, même si personne ne croit que p ou même si cette croyance n’est cohérente avec le système de croyances de personne. Des cas de ce genre sont fréquemment cités comme contre-exemples aux explications cohérentistes de la vérité. Les cohérentistes dévoués ont tendance à rejeter ces contre-exemples, en insistant qu’ils ne sont après tout pas possibles. Puisqu’il est difficile de comprendre pourquoi ils ne seraient pas possibles, à moins qu’il soit un fait que p est déterminé par la cohérence de la croyance avec d’autres croyances, cette réaction les pousse à défendre le point de vue antiréaliste que les faits sont (largement) déterminés par ce que nous croyons.
Cela donne un bref aperçu de la forme générale que les débats ont tendance à prendre. Pour en savoir plus sur la théorie de la correspondance par rapport à ses concurrentes traditionnelles, voir p. ex. Vision 1988 ; Kirkham 1992, chap. 3, 7-8 ; Schmitt 1995 ; Künne 2003, chap. 7 ; et des essais dans Lynch 2001. Walker 1989 est une discussion, sur la longueur d’un livre, des théories de la vérité considérée comme cohérence. Voir aussi les articles sur le pragmatisme, le relativisme, et la théorie de la vérité comme cohérence de la SEP.


8.2 Le pluralisme

La théorie de la correspondance est parfois accusée de se dépasser elle-même : elle s’applique, selon cette objection, à des vérités de certains domaines de discours, p. ex. le discours scientifique et/ou le discours sur les objets physiques quotidiens et de taille moyenne, mais pas aux vérités d’autres domaines de discours, p. ex. le discours éthique et/ou esthétique (voir la première objection dans la Section 5 ci-dessus). Le pluralisme aléthique émerge de cette objection, en maintenant que la vérité est constituée par différentes propriétés pour les propositions vraies de différents domaines de discours : par la correspondance aux faits pour les propositions vraies du domaine du discours scientifique ou quotidien à propos des objets physiques ; par une propriété épistémique, telle que la cohérence ou la superassertabilité, pour les propositions vraies du domaine du discours éthique et esthétique, et peut-être par encore d’autres propriétés pour d’autres domaines de discours. Cela suggère une position selon quoi le terme « vrai » est ambigu de façons multiples, exprimant différentes propriétés lorsqu’il est appliqué à des propositions de différents domaines. Cependant, les pluralistes contemporains rejettent cette idée problématique, maintenant au lieu de cela que la vérité est « multiplement réalisable ». Autrement dit, le terme « vrai » est univoque, il exprime un concept ou une propriété, la vérité (être vrai), pouvant néanmoins être réalisée par différentes propriétés ou se manifester dans différentes propriétés (la correspondance aux faits, la cohérence ou la superassertabilité, et peut-être d’autres encore) pour les propositions vraies de différents domaines de discours. La vérité elle-même ne doit être identifiée à aucune de ses propriétés réalisatrices. En lieu et place de cela, elle est caractérisée, presque axiomatiquement, par un ensemble de prétendues « platitudes », y compris, selon la version de Crispin Wright (1999), la « transparence » (affirmer est présenter comme vrai), le « contraste » (une proposition peut être vraie sans qu’elle ne soit justifiée, et vice versa), l’« intemporalité » (si une proposition est vraie à tout moment, alors elle est toujours vraie), l’« absolu » (les propositions plus ou moins vraies n’existent pas), et d’autres encore.

Bien qu’il contienne la théorie de la correspondance comme ingrédient, le pluralisme aléthique est néanmoins un véritable concurrent, car il rejette la thèse que la vérité est la correspondance avec la réalité. Il contient en outre des concurrents de la théorie de la correspondance comme ingrédients supplémentaires.

Le pluralisme aléthique, sous sa forme contemporaine, est une position relativement jeune. Il a été introduit par Crispin Wright (1992 ; voir aussi 1999) et a été plus tard développé sous une forme un peu différente par Lynch (2009). La discussion critique en est encore à un stade relativement peu avancé (mais voir Vision 2004, chap. 4, pour une discussion approfondie de Wright). Elle se concentrera probablement sur deux problèmes principaux.

Premièrement, il semble difficile de trier les propositions en types distincts selon ce sur quoi elles portent. Prenez par exemple la proposition que tuer est moralement inacceptable, ou la proposition que les actes immoraux se produisent dans l’espace-temps. Sur quoi portent-t-elles ? Intuitivement, leur sujet est mixte, appartenant au domaine physique, au domaine biologique et à celui du discours éthique. Il est difficile de voir comment le pluralisme pourrait expliquer la vérité de telles propositions mixtes, appartenant à plus d’un domaine de discours : Quelle sera la propriété réalisatrice ?

Deuxièmement, il est attendu des pluralistes qu’ils expliquent comment les platitudes peuvent être « converties » en une théorie de la vérité elle-même. Lynch (2009) propose d’interpréter la vérité comme une propriété fonctionnelle, définie en termes de rôle fonctionnel complexe donné par la conjonction des platitudes (quelque peu analogue à la manière dont les fonctionnalistes, dans la philosophie de l’esprit, interprètent les états mentaux comme des états fonctionnels, spécifiés selon leurs rôles fonctionnels – même si, dans leur cas, les rôles fonctionnels pertinents sont des rôles causaux, ce qui n’est pas une option viable lorsqu’il s’agit du rôle de la vérité). La question principale ici sera de déterminer (a) si une telle théorie fonctionne réellement lorsque les détails techniques sont fixés, et (b) s’il est plausible d’affirmer que des propriétés aussi différentes que la correspondance à un fait, d’une part, et la cohérence ou la superassertabilité, d’autre part, peuvent être considérées comme jouant un seul et même rôle : une affirmation qui semble requise par la thèse selon laquelle ces différentes propriétés réalisent toutes la même propriété, être vrai.

Pour en savoir plus sur le pluralisme, voir p. ex. les essais dans Monnoyer (2007) et dans Pedersen & Wright (2013) ; ainsi que l’article sur les théories pluralistes de la vérité de la SEP.


8.3 La théorie de la vérité comme identité

Selon la théorie de la vérité comme identité, les propositions vraies ne correspondent pas aux faits, elles sont des faits : la proposition vraie que la neige est blanche = le fait que la neige est blanche. Cette concurrente non traditionnelle de la théorie de la correspondance menace de faire s’effondrer la relation de correspondance en identité. (Voir Moore 1901-1902 ; et Dodd 2000 pour une défense de cette théorie sur la longueur d’un livre et une discussion qui la met en contraste avec la théorie de la correspondance ; voir aussi l’article sur la théorie de la vérité comme identité de la SEP.)

En réponse à cela, un théoricien de la correspondance soulignera que : (a) La théorie de l’identité n’est défendable que pour les propositions comme porteurs de vérité, et seulement pour les propositions interprétées d’une certaine manière, à savoir en tant qu’ayant comme constituants des objets et des propriétés plutôt que des idées ou des concepts d’objets et de propriétés, c’est-à-dire des propositions russelliennes. Par conséquent, il y aura de la place pour les théories de la vérité-correspondance portant sur les autres types de porteurs de vérité (et un grand besoin d’elles), y compris les propositions, si elles sont interprétées comme constituées, partiellement ou complètement, de concepts d’objets et de propriétés. (b) La théorie de l’identité défend la conséquence inacceptable que les fait sont vrais. (c) La théorie de l’identité repose sur la présupposition que les clauses-que dénotent toujours des propositions, de telle manière que la clause-que dans « le fait que la neige est blanche » dénote la proposition que la neige est blanche. Cette présupposition peut être remise en question. Les clauses-que peuvent être comprises comme des noms ambigus, dénotant parfois des propositions et dénotant parfois des faits. Les locutions descriptives « la proposition… » et « le fait… » peuvent être considérées comme servant à lever l’ambigüité des clauses-que ambigües qui suivent – tout comme les locutions descriptives dans « le philosophe Socrate » et « le joueur de football Socrates » servent à lever l’ambigüité du nom ambigu « Socrate(s) » (cf. David 2002).


8.4 Le déflationnisme quant à la vérité

À l’heure actuelle, les concurrentes les plus visibles des théories de la correspondance sont les théories déflationnistes de la vérité (ou de « vrai »). Les déflationnistes soutiennent que les théories de la correspondance doivent être « dégonflées » ; que leurs idées centrales, la correspondance et les faits (et leurs apparentés), ne jouent aucun rôle légitime dans une explication adéquate de la vérité, et qu’elles peuvent être soustraites sans perte. Une formulation de type correspondance comme

(5) « La neige est blanche » est vraie ssi elle correspond au fait que la neige est blanche

doit être dégonflée en

(6) « La neige est blanche » est vraie ssi la neige est blanche.

ce qui, selon les déflationnistes, dit tout ce qu’il y a à dire sur la vérité de « La neige est blanche », sans embellissements superflus (cf. Quine 1987, p. 213).

Les théoriciens de la correspondance protestent que (6) ne peut conduire à rien qui mérite d’être considéré comme une explication de la vérité. Elle ne porte que sur une seule phrase (« La neige est blanche ») et elle résiste à la généralisation. (6) est un exemple de substitution du schéma

(7) « p » est vrai ssi p,

qui ne dit rien en soi (non évaluable sur le plan de la vérité) et ne peut pas être transformé en une authentique généralisation à propos de la vérité, en raison de sa dépendance essentielle à la lettre schématique « p », qui est un simple paramètre fictif. La tentative de transformer (7) en une généralisation produit des non-sens du type « Pour chaque x, “x” est vrai ssi x », ou requiert une invocation de la vérité : « Tout exemple de substitution du schéma “ »p » est vrai ssi p” est vrai ». De plus, aucune généralisation authentique au sujet de la vérité ne peut être expliquée en se fondant sur (7). Les définitions impliquant la correspondance, en revanche, produisent des généralisations authentiques à propos de la vérité. Notez que des définitions comme (1) et (2) dans la Section 3 emploient des variables objectuelles ordinaires (pas simplement des paramètres fictifs schématiques) ; ces définitions sont facilement transformées en généralisations authentiques en ajoutant le préfixe de quantification « Pour chaque x », qui est habituellement omis dans les formulations visant au statut de définition.

Il doit être noté que le point de départ du déflationnisme, (5), qui se prête à des soustractions déflationnistes, représente mal la théorie de la correspondance. Selon (5), correspondre au fait que la neige est blanche est suffisant et nécessaire pour que « La neige est blanche » soit vraie. Pourtant, selon (1) et (2), cela est suffisant mais pas nécessaire : « La neige est blanche » sera vraie tant qu’elle correspondra à un fait. Le produit authentique, (1) ou (2), n’est pas aussi facilement dégonflé que l’imposteur (5).

Le débat repose de manière cruciale sur la question de savoir si quelque chose qui mérite d’être qualifié d’« explication » ou de « théorie » de la vérité doit prendre la forme d’une généralisation authentique (et doit être capable d’expliquer les généralisations authentiques impliquant la vérité). Les théoriciens de la correspondance ont tendance à considérer cela comme une exigence (minimale). Les déflationnistes soutiennent que la vérité est une notion superficielle (parfois « logique ») – une notion qui n’a pas de rôle explicatif sérieux à jouer : en tant que telle, elle ne requiert pas d’explication à part entière, de véritable théorie, qui aurait à prendre la forme d’une généralisation authentique.

Il y a maintenant une imposante littérature sur le déflationnisme quant à la vérité et sur sa relation avec la théorie de la vérité-correspondance en particulier ; en voici une petite sélection : Quine 1970, 1987 ; Devitt 1984 ; Field 1986 ; Horwich 1990 & 1998 ; Kirkham 1992 ; Gupta 1993 ; David 1994, 2008 ; Schmitt 1995 ; Künne 2003, chap. 4 ; Rami 2009. Des essais pertinents figurent dans Blackburn & Simmons 1999 ; Schantz 2002 ; Armour-Garb & Beall 2005 ; et Wright & Pedersen 2010. Voir aussi l’article sur la théorie déflationniste de la vérité de la SEP.


8.5 La théorie des faiseurs de vérité

Cette approche est centrée sur le principe des faiseurs de vérité ou principe de vérifaction : Chaque vérité a un faiseur de vérité ; ou alternativement : Pour chaque vérité, il existe quelque chose qui la rend vraie. Le principe est habituellement compris comme l’expression d’une attitude réaliste, soulignant la contribution cruciale que le monde apporte à la vérité d’une proposition. Ses défenseurs ont tendance à traiter la théorie des faiseurs de vérité comme un guide pour l’ontologie, en demandant ceci : Les entités de quelles catégories ontologiques sommes-nous engagés à défendre comme faiseurs de vérité des propositions que nous acceptons comme vraies ? La plupart des partisans de la théorie soutiennent que les propositions de différents types logiques peuvent être rendues vraies par des éléments de différentes catégories ontologiques : p. ex. les propositions d’un certain type sont rendues vraies par les faits, d’autres propositions par des choses individuelles, d’autres par des événements, d’autres par des tropes (cf. p. ex. Armstrong 1997). Cela est présenté comme une amélioration significative par rapport aux théories traditionnelles de la correspondance, qui sont comprises – correctement dans la plupart des cas, mais certainement pas dans tous – comme impliquant que tous les faiseurs de vérité appartiennent à une seule catégorie ontologique (même si elles sont en désaccord sur ce qu’est cette catégorie). Tous les défenseurs de la théorie des faiseurs de vérité soutiennent que la relation de vérifaction n’est pas un-à-un mais plusieurs-à-plusieurs : certaines vérités sont rendues vraies par plus d’un faiseur de vérité ; certains faiseurs de vérité rendent vraies plus d’une vérité. Cela est aussi présenté comme une amélioration significative par rapport aux théories traditionnelles de la correspondance, qui sont souvent décrites comme impliquant que la correspondance est une relation un-à-un. Cette description n’est que partiellement justifiée. Alors qu’il est assez facile de trouver des théoriciens de la correspondance dans la vie réelle qui défendent que chaque vérité correspond à exactement un fait (au moins par implication, en parlant du fait correspondant), il est difficile de trouver des théoriciens de la correspondance dans la vie réelle qui défendent que seulement une vérité peut correspondre à un fait donné (mais voir Moore 1910-1911, p. 256).

Une théorie des faiseurs de vérité peut être présentée comme une concurrente à la théorie de la correspondance ou comme une version de la théorie de la correspondance. Cela dépend considérablement de la façon, réduite ou large, dont on interprète la « théorie de la correspondance », c.-à-d. de questions terminologiques. Certains partisans seraient d’accord avec Dummett (1959, p. 14) qui a dit que, même si « nous avons de nos jours abandonné la théorie de la vérité comme correspondance », elle « exprime une caractéristique importante du concept de vérité […] : qu’un énoncé est vrai seulement s’il y a quelque chose dans le monde en vertu de quoi il est vrai ». D’autres partisans pourraient suivre Armstrong, qui a tendance à présenter sa théorie des faiseurs de vérité comme une forme plus libre de la théorie de la correspondance ; en effet, il semble défendre que la vérité d’une proposition élémentaire (contingente) consiste en sa correspondance avec un fait (atomique) (cf. Armstrong 1997 ; 2004, pp. 22-23, 48-50).

Il n’est pas facile de trouver une différence substantielle entre la théorie des faiseurs de vérité et diverses versions de la théorie de la correspondance modifiée qui ont été traitées ci-dessus dans la section « L’atomisme logique » (Section 7.1). Les atomistes logiques, comme Russell (1918) et Wittgenstein (1921), soutiendront que la vérité ou la fausseté de chaque porteur de valeur de vérité peut être expliquée par les relations logiques entre les porteurs de valeur de vérité (ou peut être dérivée de celles-ci), par le biais des clauses récursives, conjointement aux clauses de base, c.-à-d. la correspondance et la non-correspondance des porteurs de valeur de vérité élémentaires avec les faits. Cette stratégie récursive pourrait être poursuivie dans le but de rejeter le principe des faiseurs de vérité : toutes les vérités n’ont pas de faiseurs de vérité, seules les vérités élémentaires ont des faiseurs de vérité (ici compris comme des faits atomiques correspondants). Mais elle pourrait également être poursuivie – et cela semble avoir été l’intention de Russell à l’époque – dans le but de fortifier le principe des faiseurs de vérité, même si la définition de la correspondance simple a été abandonnée : toutes les vérités ne correspondent pas à un fait, seules les vérités élémentaires sont dans ce cas, mais chaque vérité a un faiseur de vérité ; où les clauses récursives sont censées montrer la manière dont la vérifaction sans correspondance, mais ancrée dans la correspondance, se produit.

Il y a une différence simple entre la théorie des faiseurs de vérité et la plupart des théories de la correspondance. Ces dernières sont conçues pour répondre à la question « Qu’est-ce que la vérité ? ». Les théories de la correspondance simples (non modifiées) sont centrées sur une biconditionnelle telle que « x est vrai ssi x correspond à un fait », destinée à communiquer une définition de la vérité (du moins une « définition réelle » qui ne les engagent pas à défendre que le terme « vrai » est synonyme de « correspond à un fait » – de nos jours, en particulier, la plupart des théoriciens de la correspondance considèreraient une telle affirmation comme improbablement et inutilement audacieuse). Les théories de la correspondance modifiées visent également à fournir une définition de la vérité, même si dans leur cas, la définition sera considérablement plus complexe, en raison du caractère récursif de la théorie. La théorie des faiseurs de vérité, en revanche, est centrée sur le principe des faiseurs de vérité : Pour chaque vérité, il existe quelque chose qui la rend vraie. Même si ce principe débouche sur la biconditionnelle « x est vrai ssi quelque chose rend x vrai » (puisque « quelque chose rend x vrai » implique trivialement que « x est vrai »), cela ne nous donne pas une candidate prometteuse pour une définition de la vérité : définir la vérité en termes de vérifaction apparaît comme circulaire. Contrairement à la plupart des théories de la correspondance, la théorie des faiseurs de vérité n’est pas équipée, ni habituellement conçue, pour répondre à la question « Qu’est-ce que la vérité ? », tout du moins si personne ne s’attend à ce que la réponse prenne la forme d’une candidate viable pour une définition de la vérité.

Il y a une littérature de plus en plus abondante sur la théorie des faiseurs de vérité ; voir par exemple Russell 1918 ; Mullligan, Simons & Smith 1984 ; Fox 1987 ; Armstrong 1997, 2004 ; Merricks 2007 ; et les essais présents dans Beebe & Dodd 2005 ; Monnoyer 2007 ; et dans Lowe & Rami 2009. Voir aussi l’article sur les faiseurs de vérité de la SEP.


9. Autres objections à la théorie de la correspondance

Deux dernières objections à la théorie de la correspondance méritent d’être mentionnées séparément.

9.1 Le Grand fait

Inspiré par un argument prétendument semblable de Frege, Davidson (1969) avance que la théorie de la correspondance est viciée parce qu’elle ne peut pas éluder la conséquence que toutes les phrases vraies correspondent au même fait : le « Grand fait » (Big Fact). L’argument repose sur deux hypothèses cruciales : (i) des phrases logiquement équivalentes peuvent être substituées salva veritate dans le contexte donné par « le fait que… » ; et (ii) si deux termes uniques dénotant la même chose peuvent être substitués l’un pour l’autre dans une phrase donnée salva veritate, alors ils peuvent encore être substitués de cette façon si cette phrase est intégrée dans le contexte donné par « le fait que… ». Dans la version ci-dessous, les termes uniques pertinents seront les suivants : « (le x tel que x = Diogène & p) » et « (le x tel que x = Diogène & q) ». Supposons maintenant qu’une phrase donnée, s, corresponde au fait que p ; et supposons que « p » et « q » soient des phrases qui ont la même valeur de vérité. Nous avons :

  • s correspond au fait que p

qui, en vertu de (i), implique que

  • s correspond au fait que [(le x tel que x = Diogène & p) = (le x tel que x = Diogène)],

qui, en vertu de (ii), implique que

  • s correspond au fait que [(le x tel que x = Diogène & q) = (le x tel que x = Diogène)],

qui, en vertu de (i), implique que

  • s correspond au fait que q.

Puisque la seule restriction pesant sur « q » est qu’il doit avoir la même valeur de vérité que « p », il devrait s’ensuivre que toute phrase s qui correspond à un fait correspond à chaque fait ; si bien que toutes les phrases vraies correspondent aux mêmes faits, prouvant ainsi la vacuité de la théorie de la correspondance : la conclusion de l’argument est considérée comme équivalente à la conclusion que chaque phrase vraie correspond à la totalité de tous les faits, c.-à-d. au Grand fait, c.-à-d. au monde dans son ensemble.

Cet argument appartient à une catégorie désormais appelée les « arguments lance-pierres » (parce qu’un adversaire géant est prétendument abattu par le recours à une seule petite arme). Les premières versions de ce genre d’argument ont été données par Church (1943) et Gödel (1944) ; Quine les a plus tard adaptés (1953, 1960) dans sa croisade contre la logique modale quantifiée. Davidson propose une autre adaptation encore, impliquant cette fois l’expression « correspondant au fait que ». Ce type d’arguments a été critiqué à maintes reprises. Les critiques soulignent les deux hypothèses discutables sur lesquelles ils reposent, (i) et (ii). Les raisons pour lesquelles un théoricien de la correspondance devrait être tenté par l’une ou l’autre de ces deux hypothèses sont loin d’être évidentes. L’opposition à l’hypothèse (i) repose sur l’idée que l’expressibilité par des phrases logiquement équivalentes peut être nécessaire, mais qu’elle n’est pas une condition suffisante à l’identité des faits. L’opposition à l’hypothèse (ii) repose sur l’observation que les termes (prétendument) uniques utilisés dans l’argument sont des descriptions définies : leur statut de termes uniques authentiques est mis en doute, et il est connu qu’ils se comportent assez différemment des noms propres pour lesquels l’hypothèse (ii) est probablement valide (cf. Follesdal 1966/2004 ; Olson 1987 ; Künne 2003 ; et tout particulièrement la discussion et les critiques approfondies de Neale 2001.)


9.2 Pas d’accès indépendant à la réalité

L’objection qui a peut-être été la plus efficace pour provoquer un certain mécontentement à l’égard de la théorie de la correspondance est fondée sur une préoccupation épistémologique. En bref, l’objection est qu’une théorie de la vérité comme correspondance doit inévitablement conduire au scepticisme au sujet du monde extérieur, parce qu’il n’est pas possible d’établir la correspondance requise entre nos pensées et la réalité. Depuis l’attaque de Berkeley sur la théorie représentationnelle de l’esprit, les objections de ce type ont connu une popularité considérable. Il est généralement souligné que nous ne pouvons pas sortir de notre propre esprit pour comparer nos pensées avec une réalité indépendante de l’esprit. Pourtant – ainsi se poursuit l’objection – d’après la théorie de la vérité comme correspondance, c’est précisément ce qu’il nous faut faire pour assimiler des connaissances. Il nous faudrait accéder à la réalité en elle-même, indépendamment de notre cognition, et déterminer si nos pensées lui correspondent. Puisque cela est impossible, puisque l’ensemble de notre accès au monde a pour médiateur notre cognition, la théorie de la correspondance rend la connaissance impossible (cf. Kant 1800, intro vii). Partant du principe que le scepticisme qui en résulte est inacceptable, la théorie de la correspondance doit être rejetée, et une autre théorie de la vérité, une sorte de théorie épistémique (antiréaliste), doit la remplacer (cf. p. ex. Blanshard 1941).

Ce type d’objection soulève une multitude de problèmes en épistémologie, en philosophie de l’esprit et en métaphysique générale (ontologie). Tout ce qui peut être fait ici est de laisser entrevoir quelques arguments pertinents (cf. Searle 1995, chap. 7 ; David 2004, 6.7). L’objection emploie le raisonnement suivant : « Si la vérité est une correspondance, alors, puisque la connaissance requiert la vérité, nous devons être certains que nos croyances correspondent à la réalité, si nous voulons savoir quoi que ce soit sur la réalité. » Il y a deux hypothèses implicites dans ce raisonnement, les deux étant discutables.

(i) Il est supposé que S connaît x, seulement si S sait que x est vrai – une exigence envers laquelle ne s’engagent pas les définitions standards de la connaissance, qui nous disent que S connaît x seulement si x est vrai et que S est fondé à croire que x. Cette hypothèse peut potentiellement reposer sur des exigences déconcertantes pour connaître x, avec des exigences selon quoi il faudrait que x soit connu pour connaître x.

(ii) Il est supposé que, si la vérité = F, alors S sait que x est vrai seulement si S sait que x a F. Cela est très peu plausible. Dans le même esprit, il devrait s’ensuivre que quiconque ne sait pas que l’eau est du H2O ne peut pas savoir que le Nil contient de l’eau – ce qui signifierait bien sûr que, jusqu’à une date relativement récente, personne ne savait que le Nil contenait de l’eau (et que jusqu’à récemment, personne ne savait qu’il y avait des étoiles dans le ciel, des baleines dans la mer ou que le soleil produisait de la lumière). De plus, même si l’on sait que l’eau est du H2O, la stratégie pour savoir si le liquide présent dans son verre est de l’eau ne nécessite pas d’analyse chimique : il suffit simplement de le goûter, ou de poser la question à un informateur fiable. De même, pour ce qui est de savoir si x est vrai, la théorie de la correspondance n’implique pas que nous devions savoir qu’une croyance correspond à un fait pour savoir qu’elle est vraie, ou que notre méthode pour savoir si une croyance est vraie doit intégrer une stratégie de comparaison entre une croyance et un fait – bien que la théorie implique bien entendu que l’on acquiert de la connaissance seulement si l’on acquiert une croyance qui correspond à un fait.

Plus généralement, on peut se demander si l’objection est toujours pertinente une fois que les métaphores de l’« accès » et de la « comparaison » sont énoncées avec plus d’attention aux détails psychologiques de la formation de croyance et aux problèmes épistémologiques concernant les conditions dans lesquelles les croyances sont justifiées ou garanties. Par exemple, on ne sait pas très bien comment la métaphore de la « comparaison » s’applique à la connaissance acquise par la formation de croyance perceptuelle. Une croyance perceptuelle que p peut être vraie, et en ayant acquis cette croyance, on peut en venir à savoir que p, sans avoir « comparé » (le contenu de) sa croyance avec quoi que ce soit.

On peut aussi se demander si les concurrentes de la théorie de la correspondance bénéficient réellement d’un avantage significatif par rapport à celle-ci, une fois soumises aux normes établies par ce type d’objection. Par exemple, pourquoi devrait-il être plus facile de découvrir si une croyance particulière est cohérente ou non avec toutes les autres croyances de quelqu’un, que de découvrir si une croyance correspond ou non à un fait ?

Sous une forme ou une autre, l’objection « pas d’accès indépendant à la réalité » faite aux approches théoriques de type correspondance a été la principale source et la principale motivation, voire la seule, des positions idéalistes et antiréalistes en philosophie (cf. Stove 1991). Cependant, la connexion entre les théories de la vérité comme correspondance et le débat entre le réalisme et l’antiréalisme (ou idéalisme) métaphysiques est moins immédiate qu’on ne le suppose souvent. D’une part, les déflationnistes et les théoriciens de l’identité peuvent être, et sont typiquement, des réalistes métaphysiques, tout en rejetant la théorie de la correspondance. D’autre part, les défenseurs d’une théorie de la correspondance peuvent, en principe, être des idéalistes métaphysiques (p. ex. McTaggart 1921) ou des antiréalistes, car il est possible de défendre une théorie de la correspondance tout en maintenant dans le même temps (a) que tous les faits sont constitués par l’esprit ; ou (b) que l’existence ou non de faits dépend d’une certaine manière de ce que nous croyons ou de ce que nous sommes capables de croire ; ou (c) que la relation de correspondance entre les propositions vraies et les faits dépend d’une certaine manière de ce que nous croyons ou de ce que nous sommes capables de croire (avancer que la relation de correspondance entre les croyances vraies ou les phrases vraies et les faits dépend de ce que nous croyons peut difficilement être considéré comme un engagement en faveur de l’antiréalisme). En gardant cela à l’esprit, on peut néanmoins reconnaître que la défense d’une théorie de la vérité comme correspondance est beaucoup plus naturelle lorsqu’elle est associée à une position métaphysiquement réaliste et qu’elle indique habituellement un engagement envers une telle position.


Bibliographie

Voir la bibliographie sur le site de la Stanford Encyclopedia of Philosophy.


Notes

[1] On utilise la numérotation de Bekker pour citer Aristote. La traduction qui suit est de Jules Tricot.

[2] On utilise la numérotation de Stephanus pour citer Platon.

[3] L’abréviation « AT » désigne l’édition des œuvres complètes de Descartes par Adam et Tannery. Les volumes I à V contiennent sa correspondance.

[4] Que l’on retrouve souvent sous l’appellation « problème du non-être » en français.



L’article été publié en anglais pour la première fois le vendredi 10 mai 2002 ; une révision de fond a été publiée le jeudi 28 mai 2015.

« La bise des hérissons » de Frank D. Fincham

Illustration : Deni Pramadita

La bise des hérissons : de l’attribution de responsabilité au pardon

Frank D. Fincham

 

Résumé

La question de savoir comment maintenir un lien relationnel dans un contexte où l’on se trouve blessé par autrui, en particulier par un proche, est un défi humain fondamental. Parce qu’il répare la coupure du lien relationnel causée par une transgression, le pardon offre un moyen de relever ce défi. Les scientifiques connaissent cependant très peu de choses sur le pardon et sur son rôle dans les relations intimes. Cet article propose donc une analyse du concept de pardon. Cette analyse sert ensuite de fondation à un cadre organisationnel qui peut être utilisé pour l’étude du pardon dans les relations intimes. Enfin, sont présentées des données préliminaires abordant certaines des thématiques introduites dans l’article.

Sans pardon, il n’y a pas d’avenir – Desmond Tutu (1995)


Imaginez deux hérissons blottis l’un contre l’autre dans la froidure d’une nuit d’hiver en Alaska, chacun transmettant, chose vitale, un peu de sa chaleur à l’autre. À mesure qu’ils se rapprochent l’un de l’autre, la piqûre douloureuse des pics de l’autre les pousse instinctivement à se détacher – jusqu’à ce que leur besoin mutuel de chaleur les réunisse à nouveau. La « bise des hérissons » est une métaphore appropriée pour la condition humaine, et elle illustre les deux hypothèses fondamentales sur lesquelles cet article se fonde : les humains se blessent les uns les autres et sont des êtres sociaux. L’acceptation de ces deux hypothèses débouche sur un défi : comment maintenir un lien relationnel avec ses camarades humains malgré le danger persistant d’être blessé par autrui.

Ce défi atteint son plus haut niveau de difficulté et d’importance dans les relations intimes. Ce qui suit peut apparaître comme paradoxal, mais la satisfaction de nos besoins affectifs les plus profonds, en tant qu’animaux sociaux, a lieu quand elle semble accompagnée d’un préjudice ; il est rare de trouver une personne qui ne s’est jamais sentie « lésée », « laissée tombée », « trahie » ou « blessée » dans une relation. Dans les relations intimes, nous nous rendons volontairement plus vulnérables envers autrui en faisant le lien entre d’un côté la réalisation de nos besoins, de nos aspirations, de nos espoirs et de l’autre la bonne volonté de notre partenaire. Se rendre vulnérable est une arme à double tranchant. Le sentiment profond de bien-être pouvant être ressenti dans les relations intimes devient possible. Mais, dans le même temps, l’imperfection de notre partenaire signifie que la douleur ou la souffrance sont inévitables, et quand elles surviennent, la elles sont particulièrement bouleversantes, précisément parce que nous nous sommes rendus vulnérables. Face à de telles souffrances, les sentiments négatifs (p. ex. la colère, le ressentiment, la déception) envers notre partenaire sont fréquents. Le besoin de se mettre en retrait ou d’éviter la source de la souffrance, voire le désir de représailles ou de vengeance, sont aussi fréquents. Ainsi, le préjudice envers un partenaire constitue une rupture dans la relation qui cause elle-même un éloignement. Comment les relations peuvent-elles se rétablir après un tort causé par l’un des partenaires ? Comment la réconciliation peut-elle advenir ? La nature provocante de ces questions va de pair avec le manque d’informations disponibles pour y répondre. Cet article examine le rôle du pardon dans les relations intimes pour tenter d’apporter des réponses.

 

Responsabilité et pardon : des constructions sociales fondamentales

Les deux hypothèses énoncées précédemment servent de fondations à l’analyse qui va suivre. Chacune pointe vers des concepts fondamentaux tissés dans la matrice des relations intimes et de l’existence humaine. L’inéluctabilité de la souffrance pointe vers l’importance fondamentale que revêt l’attribution de responsabilité. Les attributions de responsabilité sont adaptatives, car elles nous permettent de prédire et d’éviter potentiellement les préjudices futurs. Cette vision n’est guère nouvelle : elle a déjà été formulée avec éloquence par Heider (1944, 1958). Nous parlons ici seulement d’un cas précis, impliquant une action humaine, de la préoccupation plus large de Heider concernant la manière dont un sujet doué de perception fait le rapport entre des variables observables et des propriétés sous-jacentes stables ou dispositionnelles (« invariances ») du monde pour donner un sens à l’expérience des phénomènes. Il n’est ainsi pas surprenant que l’étude de l’attribution de responsabilité dans les relations humaines ait permis de mieux comprendre le fonctionnement de ces relations et qu’elle reste un domaine de recherche fructueux pour de nombreux laboratoires de recherche. Il est toutefois devenu de plus en plus évident que l’attribution de responsabilité ressemble au premier acte d’une pièce de théâtre : elle prépare le terrain à l’évolution ultérieure de cette dernière. Ce qui suit dans cette pièce de théâtre peut être prédit par la deuxième hypothèse, qui touche à la nature sociale des êtres humains. Nous ne pouvons pas nous émanciper dans l’isolement. Ainsi, tout comme l’attribution de responsabilité est bénéfique, il est également bénéfique de pardonner à ceux qui nous font du mal, car il s’agit d’un mécanisme fondamental par lequel nous rétablissons le lien relationnel[1]. Mais si le pardon est un élément essentiel des relations intimes, à quelques exceptions notables (p. ex. Boon & Sulsky, 1997 ; McCullough, Worthington & Rachal, 1997 ; McCullough et al., 1998), pourquoi donc n’est-il pas le sujet de recherches intensives dans la littérature scientifique des relations intimes ?

Cette question est un tremplin vers l’analyse offerte dans le présent article. Elle sera examinée dans la prochaine section. La troisième section examine ensuite la question de savoir si le maintien des relations et les stratégies de réconciliation déjà identifiées incarnent ce que l’on entend par pardon, même si les discussions autour de ces stratégies n’utilisent pas ce terme. S’appuyant sur cet exercice, la quatrième section de l’article offre une analyse détaillée du concept de pardon. Elle sert de base à la question de comment le pardon pourrait fonctionner dans les relations intimes.

En se tournant vers les tâches précédemment décrites, il reste à rendre explicite une perspective qui informe notre analyse et influence une grande partie de ce qui va suivre. Les commentaires que nous avons formulés sur l’attribution de responsabilité ne sont pas destinés à reléguer les analyses et les recherches antérieures sur le concept d’attribution de responsabilité à un statut de prologue. Au contraire, le concept de responsabilité a beaucoup à offrir à une analyse de celui de pardon, à la fois directement et indirectement. Il est directement pertinent dans la mesure où les processus influençant la responsabilité sont supposés influencer le concept de pardon. Indirectement, il y a également beaucoup à apprendre du fait que les problèmes rencontrés dans la recherche sur le concept d’attribution de responsabilité offrent des points de repère à l’analyse du concept de pardon. Nous consulterons cette carte chaque fois que cela sera jugé opportun[2].

 

Pourquoi le pardon n’est-il pas un concept essentiel de la recherche sur les relations intimes ?

Aborder cette question présuppose que le pardon ait été de facto négligé dans la recherche sur les relations intimes. Il est facile de soutenir cette assertion puisque le pardon n’a pas figuré de manière très présente, jusqu’à très récemment, dans n’importe quel domaine de recherche
scientifique que ce soit. Par exemple, Worthington (1998a) note que seulement cinq études sur le pardon ont été menées avant 1985 et que 55 ont été écrites au cours des 13 années suivantes. Une recherche dans la base de données Psychinfo offre une image semblable[3] : en juin 1999, elle contenait 144
références au pardon (on entend par là que le terme figure dans le titre) ; 81 articles de journaux, 43 résumés, 16 chapitres de livres et 4 livres. Mais l’utilisation du terme « pardon » dans toute recherche de la littérature peut
entraîner une sous-estimation de l’attention qui lui est portée, puisque toute une diversité de concepts connexes (p. ex. la culpabilité, la vengeance) sont pertinentes pour le comprendre. Même s’ils ont prêté attention à ces concepts
apparentés, la bibliographie annotée de McCullough, Exline et Baumeister (1998a) sur le pardon ne contient que 46 articles. Il n’est peut-être pas surprenant que ces auteurs aient noté que « la compréhension scientifique du concept de pardon [était] assez limitée » (p. 194).

Le relatif manque de recherches sur le pardon a été attribué à son identification avec la théologie (Fitzgibbons, 1986). Il apparaît clairement que le pardon est une « ambition communément défendue par toutes les grandes religions du monde » (Thoresen, Luskin & Harris, 1998, p. 164), mais il n’a pas pour autant engendré d’hostilité ou de mépris dans les sciences sociales. Il semble au contraire qu’il ait été considéré comme insuffisamment important ou susceptible d’être un objet d’étude scientifique (McCullough et al., 1998a). Cela commence manifestement à changer (voir Enright & North, 1998 ; Worthington, 1998b), un changement stimulé peut-être par une prise de conscience accrue des actes de violence dans la culture au sens large et du besoin d’y apporter une réponse. L’examen de la littérature disponible montre un intérêt grandissant pour le pardon dans
la seconde moitié des années 1990. Pourtant, l’accent reste mis sur la manière de faciliter le pardon dans un cadre d’une thérapie ou d’une aide psychologique, avec un nombre limité d’études sur les questions fondamentales qui y sont liées[4].

Ainsi, une réponse à la question posée dans cette section est que la recherche sur les relations intimes a simplement suivi l’exemple de la littérature scientifique au sens large. Deux alternatives invalideraient néanmoins cette réponse. Premièrement, l’examen de la recherche sur les
relations intimes pourraient révéler que nous avons toujours mené des études sur le pardon, mais que nous l’avons appelé par un autre nom. Une seconde possibilité est que le pardon n’est pas véritablement pertinent pour la compréhension des relations intimes. La prochaine section aborde la première de ces possibilités.

 

Le pardon est-il une stratégie de maintien ou de réparation de relation que l’on appelle par un autre nom ?

Pour distinguer le pardon d’autres stratégies apparentées de maintien et de réparation de relation, une description préliminaire du pardon est nécessaire.

Analyse préliminaire du pardon

Que signifie pardonner ? Cette question est abordée ultérieurement plus en détail. Dans le présent contexte, il nous suffit de décrire seulement quelques conditions nécessaires à l’émergence du pardon. Pour que p pardonne à o, il est nécessaire sur un plan logique que p soit conscient d’avoir été blessé/lésé par o. Sans préjudice, il n’y a rien à pardonner. Cependant, à la suite de Downie (1971), il est également nécessaire que p pense que le préjudice ait été infligé intentionnellement, ou au minimum, par négligence, bien que le niveau de responsabilité pour le préjudice varie selon que l’un de ces deux critères est rempli ou non (voir Heider, 1958, niveaux de responsabilité). En d’autres termes, les critères utilisés pour inférer la responsabilité dans les institutions sociales (p. ex. la loi, voir Hart & Honoré, 1959), dans la vie quotidienne (voir Fincham & Jaspars, 1980) et dans l’analyse logique (voir Shaver, 1985) doivent être remplis. Lorsque le préjudice ne peut être prédit et qu’il n’a pas été commis intentionnellement, il n’y a rien à pardonner. Par conséquent, le pardon se produit dans la pleine connaissance du fait que le transgresseur est responsable du préjudice, qu’il ou elle perd ainsi tout droit à la sympathie, à l’affection ou à la confiance de la victime, et que la victime a le droit d’éprouver du ressentiment.

Stratégies pertinentes de maintien et de réparation de relations intimes

Les spécialistes des relations intimes reconnaissent clairement que le comportement sous-optimal des partenaires intimes l’un envers l’autre présente un défi pour toute relation. Une réponse apportée à ce défi a été le travail fructueux mené sur les biais cognitifs motivés (p. ex. Buunk & Van Yperen, 1991 ; Johnson & Rusbult, 1989 ; Murray, Holmes & Griffin, 1996, Simpson, Gangestad & Lerma, 1990 ; Van Lange & Rusbult, 1995). Ces biais façonnent les représentations mentales du partenaire, lui permettant d’être perçu de la manière la plus positive. Des travaux récents expliquent la façon dont une telle cognition motivée est nourrie par des structures cognitives intégrées dans lesquelles les qualités du partenaire sont embellies et les défauts minimisés (p. ex. Murray & Holmes, 2000). On peut avancer que ce genre de recherches rend compte d’une stratégie de maintien de relation qui élimine le besoin de pardonner ; la perception de la négativité chez le partenaire est évitée, ou si elle est perçue, minimisée.

Malgré une telle cognition motivée, les partenaires engagés dans une relation intime perçoivent souvent des défauts importants chez leurs partenaires, et les problèmes relationnels ont historiquement été la raison la plus courante pour consulter un psychothérapeute (Veroff, Kulka & Douvan, 1981). Sans surprise, il existe une littérature importante sur la thérapie de couple (voir Halford & Markman, 1997). Une nouvelle thérapie de couple fondée sur la recherche incorpore le concept d’acceptation, qui peut sembler similaire à celui de pardon (Jacobson & Christensen, 1996). La principale caractéristique des interventions basées sur l’acceptation est que le contexte responsable du comportement problématique, plus que le comportement lui-même, est la cible du changement. À première vue, tout cela apparaît comme proche du pardon lui-même, puisque les philosophes et les psychothérapeutes rapportent que le pardon est facilité si le comportement offensant d’un partenaire est considéré sous un nouveau jour (p. ex. North, 1998 ; Worthington, 1998c). Mais lorsque l’acceptation a lieu, ce qui « était offensant ou répréhensible est considéré comme une différence compréhensible, tolérable, voire précieuse, bien qu’elle puisse être parfois désagréable » (Koerner, Jacobson & Christensen, 1994). Cela est peut-être plus proche d’une attitude de tolérance (considérer le comportement comme justifié) ou d’excuse (il existe un motif défendable qui explique le comportement) vis-à-vis du comportement du partenaire que du pardon en tant que tel. Tolérer ou excuser le comportement a pour conséquence qu’il n’y a plus de préjudice coupable, et donc que la question du pardon ne se pose plus sur un plan logique. De plus, et cela sera bientôt plus apparent, l’engagement du partenaire à changer son comportement soit explicitement, soit implicitement par le biais d’excuses, facilite le pardon. En revanche, l’acceptation implique que le « changement de la part du transgresseur n’est plus nécessaire » (Christensen, Jacobson & Babcock, 1995). En résumé, l’acceptation peut être appliquée aux circonstances ne remplissant pas les conditions nécessaires pour que le pardon soit pertinent.

Le concept le plus proche, peut-être, du pardon dans la littérature des relations intimes est l’accommodation ou la volonté de répondre à un comportement potentiellement destructif en inhibant les « tendances à réagir de manière destructive » pour « s’engager dans des réactions constructives » (Rusbult et al., 1991, p. 53). Des progrès considérables ont été réalisés dans la compréhension des facteurs déterminants et de la dynamique de ce modèle d’interaction (p. ex. Rusbult et al., 1996 ; Rusbult, Bissonnette, Arriage & Cox, 1998). L’engagement relationnel prédit par exemple l’accommodation, et ses effets sont conditionnés par une analyse sémantique dans laquelle les partenaires « discernent les raisons expliquant un évènement » (Rusbult et al., 1996, p. 79). Cependant, démontrer que les « raisons expliquant l’évènement » (concrétisées sous forme d’attributions bienveillantes et de réactions émotionnelles positives) sont les déterminants clés de l’accommodation est certes utile, mais cela ne concerne pas directement la question du pardon.

L’accommodation peut par exemple avoir lieu parce que le comportement potentiellement destructeur du partenaire est interprété de telle manière que sa nature destructive est ignorée, négligée ou minimisée, ou si elle est pleinement reconnue, tolérée ou excusée. Dans ces circonstances, le pardon n’est pas une préoccupation pertinente. Bien que Fletcher, Thomas et Durant (2000) aient démontré l’utilité de distinguer l’accommodation cognitive (cognitions et émotions bienveillantes) de l’accommodation comportementale (absence d’émotion ou de cognition négative dans les réactions correspondantes), le statut de l’accommodation vis-à-vis du pardon n’est en rien changé. En somme, comme l’acceptation, l’accommodation ne peut pas être assimilée au pardon, puisqu’elle a lieu lorsque les conditions nécessaires au pardon ne sont pas remplies aussi bien que lorsqu’elles sont remplies.

La brève analyse offerte ci-dessus n’épuise pas la variété des stratégies de maintien et de réparation dans la recherche sur les relations intimes, mais elle suffit à démontrer que le pardon n’a pas joué un rôle central dans ces recherches. Cela ne réfute pas néanmoins sa centralité pour comprendre les relations intimes et la vie sociale de manière plus large. Le pardon a tendance à se rapprocher de l’attribution : tissé dans la matrice de l’existence humaine, mais rarement reconnu comme tel. Les conséquences sont importantes à la fois pour l’analyse logique du pardon et pour son étude psychologique, qui sont considérées respectivement dans les deux prochaines sections.

 

Vers une compréhension plus complète du pardon

Lier le pardon à l’attribution est instructif, car il nous alerte d’un danger important pouvant être illustré grâce à l’attribution de responsabilité. Comme dans le cas de la responsabilité, le danger réside dans la familiarité même du concept. Cela a trois conséquences importantes. Premièrement, tout un chacun peut être un expert profane du pardon et peut potentiellement collecter des données pour sa propre analyse (experte) du pardon. Deuxièmement, notre expertise profane nous permet souvent de communiquer sur le pardon sans être conscient que nous pouvons avoir différents référents pour le terme, voire un référent peu clair. Troisièmement, des hypothèses non exprimées que nous partageons au sujet du pardon peuvent obscurcir la compréhension et entraver la recherche.

Dans le cas de l’attribution de responsabilité, ces conséquences semblent expliquer l’observation de Fischhoff (1976) selon laquelle « La confusion incroyable qui règne dans la littérature sur l’attribution de responsabilité […] peut illustrer la manière dont l’imprécision des psychologues sur leurs concepts fondamentaux peut dépouiller leurs travaux de leur valeur. » (p. 440). Avec la prolifération récente des publications sur le pardon, il existe un réel danger que l’observation de Fischhoff puisse bientôt s’appliquer à la littérature sur le pardon. Cela est dû au fait que le pardon est souvent confondu avec des concepts connexes (Freedman, 1998) et qu’il est utilisé pour faire référence, entre autres, à des actions, des processus, des états et des dispositions. Il n’est pas surprenant que des universitaires de premier plan aient exprimé leur inquiétude quant à la nécessité de clarté conceptuelle / définitionnelle (p. ex. Enright, Freedman & Rique, 1998 ; Worthington, 1998d).

La confusion présente dans la littérature sur l’attribution de responsabilité a été d’abord traitée par l’analyse conceptuelle de la responsabilité (p. ex. Fincham & Jaspars, 1980 ; Hamilton, 1978 ; Shaver, 1985), un processus toujours en cours (Schlenker, Britt, Pennington, Murphy & Doherty, 1994 ; Weiner, 1995). Informé par des écrits juridiques et philosophiques, ainsi que par des sources pertinentes en sociologie et en psychologie, ces analyses ont fourni une base de progrès, mais elles n’ont pas, ipso facto, constitué une explication psychologique de l’attribution de responsabilité. Dans la même veine, il est utile de distinguer les explications logiques et les explications psychologiques du pardon. Bien que les gens, dans la vie de tous les jours, ne fassent peut-être pas les distinctions logiques proposées par les universitaires, l’analyse logique fournit néanmoins une base utile à la recherche en psychologie.

Une analyse plus complète du pardon

Certaines conditions nécessaires pour que le pardon ait lieu ont déjà été décrites, et les distinctions par rapport à la tolérance ou à l’excuse du tort causé ont déjà été faites. À mesure que nous avançons vers une analyse plus complète du pardon, il est important d’être clair sur le référent de l’analyse pour distinguer le pardon d’autres concepts connexes. Nous traiterons chacun de ces concepts avant de décrire certaines caractéristiques fondamentales du pardon.

Le pardon est un concept interpersonnel. Le pardon est intrinsèquement interpersonnel ; dans le cas paradigmatique, p pardonne à o pour le tort causé par o à p. La nature interpersonnelle du pardon est bien saisie dans les affirmations de North (1998) selon lesquelles il est « tourné vers l’extérieur et vers autrui » (p. 19) et que le pardon n’annule « pas le préjudice lui-même, mais l’effet distordant qu’a cette faute sur ses relations avec le fautif, voire avec d’autres personnes » (North, 1987, p. 500). Dans l’usage courant, cependant, le pardon est aussi utilisé en référence à soi-même. Ici, le pardonnant et le pardonné ne font qu’un. Le plus souvent, le « soi » n’a pas été victime de comportement blessant, et nous parlons le plus souvent de ne pas se pardonner soi-même, plutôt que de se pardonner (Horsbrugh, 1974). Bien qu’ils partagent certaines caractéristiques communes, on ne peut affirmer avec certitude que le pardon envers soi-même et le pardon envers autrui puissent être expliqués en utilisant les mêmes éléments théoriques. En tout état de cause, le pardon envers soi-même n’est pas un référent de la présente analyse. De même, pardonner au nom d’un tiers qui a subi un préjudice – en particulier en tant que membre d’un groupe qui n’a pas personnellement fait l’expérience du préjudice infligé au groupe – n’est pas non plus abordé, même s’il est important au niveau philosophique (p. ex. Benn, 1996) et au niveau pratique (p. ex. s’il est en lien avec l’Holocauste ou l’Afrique du Sud post-apartheid). En résumé, le référent de l’analyse actuelle du pardon est le cas paradigmatique où p pardonne à o un préjudice infligé par o à p.

Le pardon est distinct de la réconciliation et des retrouvailles. Bien que le pardon soit potentiellement réparateur de relation, il est distinct de la réconciliation ou des retrouvailles. La réconciliation implique le rétablissement d’une confiance trahie et requiert la bonne volonté des deux partenaires. La réconciliation implique donc le pardon, mais le pardon n’implique pas nécessairement la réconciliation. De même, lorsqu’un tort a entraîné la rupture d’une relation, le pardon peut conduire à des retrouvailles (quoique pas nécessairement), mais les retrouvailles, contrairement à la réconciliation, n’entraîne pas immanquablement le pardon. Des partenaires peuvent se retrouver pour différentes raisons (p. ex. la solitude, les difficultés financières), et les retrouvailles peuvent être facilitées par des processus semblables au pardon (p. ex. la dissipation au fil du temps des émotions négatives provoquées par le préjudice), mais il ne s’agit pas de pardon à proprement parler. En somme, pardonner enlève la barrière qui entrave le lien relationnel, mais d’autres facteurs (p. ex. de nouveaux préjudices probables ou la réaction du causeur de tort au pardon de la victime) déterminent si une relation rétablie s’ensuit, ainsi que les formes spécifiques que la relation va prendre. Le référent ayant été spécifié et les liens avec la réconciliation et les retrouvailles clarifiés, nous sommes désormais en position d’examiner certaines caractéristiques fondamentales du pardon.

Le pardon est quelque chose que les individus font. Les distinctions établies dans le dernier paragraphe sont possibles du fait que la réconciliation et les retrouvailles sont caractéristiques de dyades ou de groupes, tandis que ce sont les individus qui font preuve de pardon. Bien que le pardon soit intrinsèquement interpersonnel et qu’il ait des effets pouvant s’étendre bien au-delà du pardonnant, il est une propriété de l’individu. De plus, le pardon ne dépend pas de quelque chose d’externe à l’individu, bien qu’il puisse être facilité par des facteurs externes (p. ex. la repentance ou les excuses du causeur de tort ; voir Darby & Schlenker, 1982 ; Enright, Santos & Al-Mabuk, 1989 ; McCullough et al., 1997 ; North, 1987 ; Weiner et al., 1991). Il reste la question philosophique de savoir si certains actes préjudiciables sont si atroces que le pardon en devient impossible, mais cette question repose sur des hypothèses morales. En principe, une victime peut choisir de pardonner n’importe quel préjudice. Que cela soit une sage décision ou une décision moralement appropriée est une autre affaire.

Le pardon est intentionnel, inconditionnel et surérogatoire. Le pardon est intentionnel. Parce que la pardon est intentionnel, la dissipation spontanée du ressentiment et de la mauvaise volonté occasionnés par le préjudice n’équivaut pas au pardon. Le pardon se produit avec la pleine connaissance de p qu’il ou elle a le droit de ressentir des émotions négatives envers o et que o n’a aucun droit à espérer la sympathie de p. En choisissant de pardonner, p abandonne le droit à la colère et au ressentiment et abandonne une position de supériorité morale vis-à-vis de o qui découle des actions de o. Cependant, p n’abandonne pas le droit à se protéger soi-même de futures survenances du comportement préjudiciable ; que p souhaite ou non poursuivre une relation existante avec o ainsi que la forme que cette relation pourrait prendre peut dépendre de jugements concernant d’éventuels préjudices futurs. Cette observation est incompatible avec le point de vue selon lequel le pardon restaure une relation à l’état dans laquelle elle était avant le préjudice : si cela était logiquement possible, cela ne ferait que recréer exactement les conditions qui ont mené au préjudice, et cela faciliterait donc sa réapparition. Le pardon n’est pas équivalent au déni, à l’oubli ou à la bêtise. S’il l’était, le pardon ne serait pas adaptatif et aurait vraisemblablement été éliminé par la sélection naturelle du répertoire des comportements humains (Luebbert, 1999). Il n’y a donc rien d’incohérent à choisir de pardonner son conjoint, et dans le même temps, de mettre fin à son mariage.

Le pardon est aussi inconditionnel. Les conditions qui influencent le pardon (p. ex. la confession ou les excuses du transgresseur) ne sont pas des conditions nécessaires pour que le pardon se produise, même si elles peuvent le faciliter. Toutefois, ces conditions peuvent être particulièrement importantes pour la réconciliation et pour la suite de la relation. Pardonner est aussi surérogatoire, du moins dans la culture occidentale laïque, où il n’existe aucune obligation qu’une victime pardonne à un transgresseur. En effet, ne pas pardonner peut sembler tout à fait compréhensible, même si la capacité à pardonner peut faire en même temps l’objet d’admiration. Cette caractéristique du pardon ne se retrouve pas dans certaines traditions culturelles et religieuses où il existe un devoir de pardonner, un devoir qui est souvent régi par des lois (religieuses) spécifiques et/ou par des rites culturels (voir Dorff, 1998). En tout état de cause, c’est la nature intentionnelle, inconditionnelle et surérogatoire du pardon qui est à la base de sa caractérisation comme faveur ou acte altruiste (p. ex. Enright & Coyle, 1998 ; North, 1987 ; Worthington, 1998c).

Le pardon met en jeu des dimensions négatives et positives. Le pardon n’est pas obtenu simplement en abandonnant un état motivationnel négatif vis-à-vis du causeur de tort. Surmonter le ressentiment, la colère, les pulsions de représailles, etc. causés par l’absence de pardon ne reflète que l’une des deux dimensions du pardon. Comme le remarque Holmgren (1993) : « En parvenant à un pardon authentique, la victime étend une attitude de véritable bienveillance vers l’offenseur en tant que personne. » (p. 347). Downie (1971) caractérise la dimension positive du pardon comme « l’attitude de respect qui devrait toujours caractériser les comportements interpersonnels » (p. 149). Le pardon provoque ainsi un état motivationnel positif vis-à-vis du causeur de tort.

On peut conceptualiser la dimension négative du pardon comme le dépassement d’un objectif d’évitement et ainsi le retrait de la barrière créée par le préjudice. Mais l’absence d’un objectif d’évitement n’est pas équivalent à un objectif de rapprochement. La dimension positive du pardon offre la fondation motivationnelle au comportement de rapprochement. Peut-être parce que les objectifs d’évitement ont une primauté intrinsèque, la mesure du pardon s’est concentrée sur sa dimension négative (p. ex. McCullough et al., 1998b) et une grande partie de ce que l’on a appris sur le pardon repose sur des inférences faites à partir de l’absence d’orientation motivationnelle négative vis-à-vis du causeur de tort.

Distinguer la dimension positive et la dimension négative du pardon est important pour au moins deux raisons. Premièrement, la tendance à imposer une structure bipolaire sur les concepts de sciences sociales est aussi apparente dans la littérature sur le pardon. Mais le pardon ne peut pas être pleinement compris par l’étude de l’absence de pardon, tout comme la qualité d’un mariage ne peut pas être complètement comprise par l’étude de la détresse conjugale, et tout comme l’optimisme ne peut pas être compris par l’étude de l’impuissance acquise (Fincham, 2000). Deuxièmement, la dimension négative et la dimension positive du pardon peuvent avoir différents déterminants, corrélats et conséquences. Il peut être par exemple supposé que les dimensions négative et positive prédisent respectivement les comportements d’évitement/vengeance et les comportements de conciliation.

Le pardon transparaît dans les affects, la cognition et le comportement manifeste. Comme Enright l’a constamment souligné (p. ex. Enright et le Human Development Study Group, 1991 ; Enright et al., 1998), le pardon met en jeu les systèmes affectifs, cognitifs et comportementaux. L’accent est mis de différentes manières sur ces trois systèmes à travers les différentes explications du pardon, reflétant peut-être les différentes préoccupations des divers points de vue religieux et culturels sur le pardon. Par exemple, la tradition juive met l’accent sur les comportements mis en jeu dans le pardon et « nourrit l’espoir que les sentiments […] finiront par suivre » (Dorff, 1998), tandis qu’une perspective chrétienne accorde un rôle plus central à l’évolution des sentiments eux-mêmes (voir Marty, 1998). Accorder au comportement un rôle central empêche-t-il de pardonner les causeurs de tort auxquels nous n’avons plus accès, par exemple un parent décédé ? Non. Notre changement de comportement peut se manifester dans différents actes spécifiques (p. ex. aller voir la tombe du parent, exposer une photo du parent à la maison), dans la manière dont nous parlons de la personne absente, etc.

L’élément comportemental du pardon mérite d’être souligné en raison de récentes recherches empiriques et théoriques innovantes. Au niveau empirique, le pardon a été étudié comme un « ensemble de changements motivationnels » (McCullough et al., 1997, p. 321 ; voir aussi McCullough et al., 1998b). Cependant, des changements motivationnels (pour réduire l’éloignement et permettre une meilleure conciliation) ne peuvent pas équivaloir au pardon en l’absence de changements comportementaux concomitants ; il serait en effet étrange d’affirmer que p a pardonné à o si p continue de traiter o de manière hostile ou, même en l’absence de comportement négatif vis-à-vis de o, qu’il réagisse positivement à l’infortune de o. Cela est implicitement reconnu dans la mesure du pardon qui émerge des recherches de McCullough et de ses collègues, dans laquelle au moins 5 des 12 éléments sont des signalements de comportement (p. ex. « je l’évite », voir McCullough et al., 1998b). Au niveau théorique, Baumeister, Exline et Sommer (1998) offrent une analyse intéressante du pardon qui distingue l’« état intrapsychique » (défini comme la cessation de la colère et du ressentiment) de l’« acte interpersonnel », et qui définit les associations de ces deux éléments comme productrices de formes particulières de pardon. Ainsi, le « pardon silencieux » implique de surmonter le ressentiment et la colère, mais pas d’acte interpersonnel, tandis que le « pardon creux » implique un comportement mais pas de transformation dans l’orientation motivationnelle négative vis-à-vis du partenaire. Cette analyse est utile, mais comme cela devrait être évident, elle implique un usage du terme « pardon » qui est incohérent avec ses racines historiques et avec les analyses issues de la philosophie contemporaine.

Le comportement de pardon n’a pas une topographie spécifique. Comme cela a déjà été noté, les recherches existantes sur le pardon se concentre fortement sur l’absence de pardon, en particulier en ce qui concerne sa mesure. L’accent mis sur la dimension négative dans la mesure du pardon est compréhensible ; identifier des comportements d’évitement, de représailles et de vengeance (absence de pardon) est bien plus commode que d’essayer d’identifier des comportements reflétant la dimension positive du pardon. Cela est dû au fait que de tels comportements n’ont pas de « topographie » unique, puisqu’il s’agit du comportement interpersonnel respectueux qui est attendu dans la vie de tous les jours et qui, dans le contexte d’un tort causé, endosse les habits du pardon (Downie, 1971). Le problème de la mesure est compliqué encore plus par un autre élément fondamental du pardon.

Le comportement de pardon n’a pas une topographie spécifique. Comme cela a déjà été noté, les recherches existantes sur le pardon se concentre fortement sur l’absence de pardon, en particulier en ce qui concerne sa mesure. L’accent mis sur la dimension négative dans la mesure du pardon est compréhensible ; identifier des comportements d’évitement, de représailles et de vengeance (absence de pardon) est bien plus commode que d’essayer d’identifier des comportements reflétant la dimension positive du pardon. Cela est dû au fait que de tels comportements n’ont pas de « topographie » unique, puisqu’il s’agit du comportement interpersonnel respectueux qui est attendu dans la vie de tous les jours et qui, dans le contexte d’un tort causé, endosse les habits du pardon (Downie, 1971). Le problème de la mesure est compliqué encore plus par un autre élément fondamental du pardon.

Le pardon n’est pas un acte mais un processus. Étant donné l’explication du pardon donnée ci-dessus, il y a la tentation d’identifier de tels comportements avec une formulation précise du pardon ou avec un acte manifeste de pardon (p. ex. Hargrave & Sells, 1997 ; Baumeister et al., 1998). Cette tentation devrait être évitée parce qu’elle conduirait probablement à une confusion. Voilà pourquoi : Le verbe « pardonner » n’est pas performatif. Ainsi, par exemple, dire « je promets » revient à faire une promesse même en l’absence de toute intention de faire ce qui est promis. Mais dire « je te pardonne » n’équivaut pas à pardonner, même si l’on a pleinement l’intention de pardonner à son interlocuteur. Comme le souligne Horsbrugh (1974), l’expression « j’essaierai de te pardonner » est une preuve suffisante de ce qui précède, puisque « essayer » ne peut pas être utilisé en conjonction avec un verbe performatif (p. ex. « j’essaierai de promettre »). De surcroît, un acte spécifique n’équivaut pas au pardon, même s’il pourrait bien être le premier signe que p a pris la décision de pardonner à o.

Cette analyse n’est pas simplement un exercice de sémantique, car elle révèle quelque chose d’important sur le pardon : le pardon ne peut pas être immédiatement obtenu. La décision de pardonner commence par un processus difficile qui implique de surmonter des sentiments négatifs et d’agir avec bonne volonté envers quelqu’un qui nous a fait du mal. C’est ce processus, déclenché par la décision de pardonner, qui donne leur sens à des énoncés tels que « j’essaie de te pardonner ».

Conclusions. Comme cette brève analyse en témoigne, le pardon est un concept complexe. Il est fermement ancré dans les traditions historiques, les enseignements religieux et les valeurs culturelles qui façonnent notre existence. Les configurations particulières de ces éléments que chaque lecteur met à contribution dans la lecture de l’analyse qui précède conduiront certainement à de potentiels désaccords avec elle. Il faut s’en féliciter. Notre intention n’est pas de présenter une analyse définitive ou complète du pardon. Nous n’avons pas non plus tenté de décrire les conceptions profanes du pardon. Ce serait un travail intéressant à réaliser, mais qui serait peut-être mieux traité par la recherche empirique. Nous avons plutôt essayé d’identifier, de décrire et de distinguer logiquement certains éléments du pardon et de préciser comment le pardon diffère de concepts apparentés, avec l’intention d’offrir une analyse suffisamment claire capable d’informer les recherches futures. Notre analyse peut comporter des erreurs, mais celles-ci prêtent moins à conséquence que sa clarté : la science avance plus par l’erreur que par la confusion. Tenter de saisir complètement l’essence d’un concept aussi riche que celui de pardon offre une leçon d’humilité. Heureusement, il n’est pas nécessaire de mener cette tentative à son terme. Comme l’observe avec perspicacité Smedes (1998) : « La réalité est toujours plus épineuse et embarrassante que les définitions que nous en avons. » (p. 350). Il est donc temps de se tourner vers la « réalité » du pardon dans les relations intimes.

 

Le pardon dans les relations intimes

L’importance du pardon dans les relations intimes est illustré dans la Figure 1, qui montre trois moyens potentiels de réparer une relation après un éloignement pouvant résulter d’une transgression de la part d’un partenaire (p. ex. p oublie l’anniversaire de o, une omission qui a cumulativement un impact sur o au fil de la journée, si bien qu’au soir l’atmosphère relationnelle est devenue « fraîche »). Le premier de ces moyens est de supprimer la raison de l’éloignement en faisant disparaître la transgression. Cela peut se produire en ne voyant plus le comportement du partenaire comme une transgression (p. ex. de nouvelles informations deviennent disponibles, o découvre que p n’a rien fait pour qu’une fête d’anniversaire surprise soit organisée) ou en décidant d’excuser, de tolérer ou d’ignorer la transgression. Un second moyen, appelé « accoutumance/dissipation » implique de réduire la négativité au fur et à mesure que la transgression devient moins marquante, par exemple avec le temps qui passe ou avec le redéploiement de l’attention (p. ex. vers d’autres événements distrayants). Cela n’empêche toutefois pas de refaire l’expérience de la négativité, et de la possible réapparition de l’éloignement, lorsque la transgression redevient très frappante ou accessible (p. ex. à l’occasion d’anniversaires suivants). Le troisième moyen de mettre un terme à l’éloignement est le pardon. Il est probable que le pardon soit à long terme le moyen le moins coûteux (pour l’individu et pour la relation) de mettre fin à l’éloignement lorsque la suppression de la transgression n’est pas une option viable.

Nous présentons dans cette section un cadre préliminaire pour comprendre le pardon dans les relations intimes. Comme dans la section précédente, ce cadre considère uniquement la perspective d’un partenaire lésé et il est donc nécessairement incomplet. Comme dans ce qui précède, la littérature sur l’attribution de responsabilité constitue un point de départ utile. L’attribution de responsabilité a en effet des implications directes pour le pardon.

L’attribution de responsabilité influence le pardon


Figure 1 : Trois moyens de mettre fin à l’éloignement à la suite d’une transgression d’un partenaire

En utilisant un couple marié à titre d’exemple, tant pour l’attribution de responsabilité que pour le pardon, notre préoccupation sera le lien entre conjoint et tort causé au partenaire. Contrairement à la littérature sur le pardon, qui semble supposer qu’un tel lien existe et qui réserve une place minime à la nature de ce lien, la littérature sur l’attribution de responsabilité est remplie d’analyses de type philosophique, juridique et psychologique portant sur la manière dont un tel lien est établi. Ainsi, par exemple, la responsabilité pénale requiert un élément psychique (intention coupable ou mens rea) et un élément physique, un acte ou une omission (actus reus), qui relie l’acte au préjudice. Cela nous alerte sur le fait évident, et en apparence trivial, que le lien conjoint → tort causé au partenaire n’est pas direct, mais qu’il apparaît via un acte ou une omission. Ce qui est en cause, par conséquent, est la séquence conjoint → acte/omission → tort causé au partenaire.

Cela met déjà en évidence un élément crucial du pardon (p. ex. North, 1987 ; Smedes, 1998), qui distingue le conjoint de son acte (cf. la maxime de saint Augustin, « Détestez le péché, aimez le pécheur. »). Si le partenaire lésé voit au-delà de la transgression et apprécie la personne derrière l’acte (la valeur intrinsèque, les qualités et l’humanité imparfaite de la personne), le pardon est en conséquence facilité. Il n’est pas surprenant que cette distinction soit tout particulièrement soulignée dans les écrits cliniques sur le pardon (p. ex. Enright et al., 1998 ; Worthington, 1998c). Le processus semble ici parallèle à celui qui sous-tend la cognition motivée dans le cas plus général de la gestion de caractéristiques négatives du partenaire (Murray & Holmes, 2000).

Mais l’analyse de responsabilité va plus loin en nous rappelant que la force du lien entre conjoint et acte et celle du lien entre acte et tort causé peut varier, et donc que chacun d’eux influencera le lien entre conjoint et tort causé au partenaire. La reconnaissance des niveaux ou degrés de responsabilité est intégrée dans les institutions sociales (p. ex. la loi) et dans la théorie psychologique (p. ex. les niveaux de responsabilité de Heider). Par conséquent, la force du lien conjoint → tort causé au partenaire pour lequel le pardon se produit peut varier de très faible à très puissante. En conséquence, on peut supposer que le degré de responsabilité influencera le pardon : toutes choses étant égales par ailleurs, le pardon sera d’autant plus facile que le degré de responsabilité diminue. Ainsi, il sera par exemple plus facile de pardonner un tort prévisible mais non intentionnel qu’un tort causé intentionnellement.
Il s’ensuit que de nombreux facteurs influençant l’attribution de responsabilité seront pertinents pour comprendre le pardon. Cela ne signifie pas que de tels facteurs produisent les mêmes effets sur la responsabilité et sur le pardon. Par exemple, Boon et Sulsky (1997) ont déjà montré que, dans le cadre des relations amoureuses, l’intentionnalité a un poids fort à la fois dans les jugements de culpabilité et les jugements de pardon. En revanche, l’évitabilité d’une violation de confiance semble relativement plus importante pour la culpabilité, et la gravité de la violation semble relativement plus importante pour le pardon. Néanmoins, l’identification de facteurs influençant les attributions de responsabilité comme éléments importants pour le pardon ouvre un domaine de recherche qui sera probablement très important dans les interventions cliniques. Al-Mabuk, Dedrick et Vanderah (1998) reconnaissent cela et ont déjà exploré la valeur de la requalification d’attribution dans la thérapie par le pardon. Malheureusement, leur analyse est ancrée dans la recherche fondamentale sur l’attribution causale et accorde peu d’attention aux attributions dans les relations intimes. Si des travaux ultérieurs se concentraient sur les processus d’attribution dans les relations intimes et sur l’attribution de responsabilité plutôt que sur l’attribution causale (qui peut conduire ou non à la responsabilité), ils devraient s’avérer fructueux.

Bien que de nombreux facteurs influencent l’attribution de responsabilité, le degré de préjudice produit par une action est si fondamental que ses implications pour le pardon nécessitent notre attention[5]. Celles-ci sont examinées dans la section suivante avant l’identification de plusieurs grandes catégories de variables susceptibles d’influencer le pardon.

La nature perçue du préjudice

Considérez par exemple p qui interrompt son ou sa partenaire o au cours d’une conversation avec des amis lors d’une soirée. Dans un scénario parmi d’autres, o peut ressentir une irritation momentanée du fait d’être mis(e) dans l’embarras devant des amis, tout en laissant simplement « couler ». Un préjudice insignifiant ne donne pas véritablement matière au pardon : p peut être tenu responsable d’avoir provoqué le préjudice, mais o peut simplement choisir d’oublier ou d’ignorer un tel préjudice parce qu’il est trivial. Dans un monde imparfait, nous subissons tous des préjudices mineurs, et même s’ils résultent d’un comportement répréhensible, considérer qu’ils doivent imposer le pardon serait probablement vu comme une réaction excessive. Au contraire, le préjudice est censé être important.

Considérons maintenant deux scénarios dans lesquels l’interruption que nous avons mentionnée plus haut joue un rôle significatif. Dans le premier scénario, l’interruption comprend une injure subtile (p. ex. « Attendez, j’ai beaucoup d’expérience dans ce domaine et je peux donner des exemples qui montrent que tu as raison. »). Deux niveaux de résultats peuvent se produire : l’humiliation immédiate devant des amis et un préjudice à l’image de soi de o.

Préjudice à l’image de soi. Il peut être supposé que si o perçoit un préjudice à son image de soi, le pardon sera plus difficile à accorder que si aucun préjudice de ce type n’a été perçu. Il a été soutenu depuis longtemps qu’une fonction majeure de la vengeance ou de la revanche est la restauration de l’estime de soi (voir Kim, 1999). Très tôt, par exemple, Westermarck (1912) avait noté que les représailles servaient « à renforcer le « sentiment de soi » abaissé ou dégradé par le préjudice subi » (p. 23). Quand l’image de soi de o a été endommagée, renoncer à ce mécanisme de restauration de l’estime de soi rend le pardon relativement plus difficile. Les répercussions du préjudice perçu pour le pardon peuvent aussi être supposées varier en fonction de l’estime de soi de o. À de faibles niveaux d’estime de soi, le préjudice peut être considéré comme moins lourd de conséquences pour le pardon, puisque le tort causé peut être considéré comme conforme à l’opinion que o a de ce qu’il ou elle mérite, et n’importe quelle demande de pardon peut donc être plus facilement honorée. Inversement, à des niveaux élevés d’estime de soi, le pardon peut être aussi relativement facile à accorder, puisque o est moins susceptible de ressentir un tel préjudice, même s’il ou elle reconnaît les implications du comportement de p pour l’image de soi. À des niveaux intermédiaires d’estime de soi, où l’image de soi peut être la plus fragile, le pardon est peut-être plus compliqué à obtenir, car le préjudice est ressenti le plus profondément.

Préjudice moral. Dans un second scénario où le préjudice est significatif, une dimension supplémentaire de ce dernier est à nouveau perceptible. Cette fois, l’interruption est accompagnée d’un dénigrement explicite et d’injures (p. ex. « Attends, tu racontes n’importe quoi. Comme d’habitude, espèce d’idiot ! J’ai beaucoup d’expérience dans ce domaine et je vais te montrer que tu as tort. »). Il n’est pas difficile d’imaginer o réagissant au comportement de p avec une juste indignation et une puissante envie de riposter, rendant en conséquence le pardon plus difficile. Mais ce dernier est-il fonction de la gravité du préjudice ? Bien qu’une souffrance plus intense rende sans aucun doute le pardon plus difficile, c’est l’injustice perçue du préjudice qui donne de l’énergie et de l’endurance à la rancune (absence de pardon). En effet, Heider (1958) soutient que l’indignation se produit parce que « l’ordre objectif a été endommagé » et que le préjudice « n’aurait pas dû se produire et est contraire à ce qui est objectivement nécessaire » (p. 264). Nous sommes en conséquence très préoccupés par les préjudices moraux (Murphy & Hampton, 1988). On peut ainsi émettre l’hypothèse qu’un préjudice perçu en termes moraux sera relativement plus difficile à pardonner qu’un préjudice n’étant pas perçu en ces termes.

Déterminants du préjudice. Un défi dans la compréhension du pardon au sein des relations intimes est que les déterminants d’un préjudice perçu peuvent ne pas être immédiatement apparents. Considérez le scénario original où p a simplement interrompu o, une faute en apparence insignifiante, mais cette fois-ci o est profondément vexé. S’agit-il d’une réaction inappropriée ? Cela pourrait être le cas s’il s’agissait d’un incident isolé. Mais la vexation devient tout à fait compréhensible si l’on apprend que, dans le contexte d’un incident similaire antérieur, p s’était engagé à éviter un tel comportement. De la même façon, cette vexation serait compréhensible si cette interruption s’avérait la plus récente dans une série d’incidents similaires. Elle est aussi compréhensible sans antécédents d’interruptions antérieures. Nous n’avons pas besoin de comportements « topographiquement semblables » pour comprendre la vexation, parce que l’interruption est aussi symbolique ; elle communique l’opinion que p a de o comme quelqu’un de moindre valeur que p. Ainsi, tout comportement antérieur fonctionnellement similaire confère à l’interruption une plus grande importance.

Quatre conséquences importantes en découlent. Premièrement, et ce qui importe sans doute le plus : le pardon ne peut pas se rapporter à une seule transgression en particulier, même si cela peut sembler être le cas. L’acte pardonné peut représenter (sciemment ou non) les vexations accumulées de nombreux actes antérieurs fonctionnellement équivalents. Deuxièmement, le statut symbolique d’un comportement donné est probablement particulier au partenaire/couple et justifie la nécessité, dans toute analyse complète du pardon au sein des relations intimes, de recherches sur des cas singuliers. Troisièmement, le tort résultant d’un acte spécifique peut être fréquemment rappelé à p (p. ex. une aventure adultère d’un soir) par le comportement de o (p. ex. ses commentaires sur l’apparence d’un(e) ami(e)/inconnu(e) du sexe opposé), parce que ce tort peut être considéré symboliquement. En conséquence, la facilité à pardonner peut être influencée par la mesure dans laquelle un large éventail de comportements est susceptible d’être interprété comme symbolique de la transgression, par la propension de p à interpréter le comportement de o comme symbolique de la transgression, et par les tentatives de o d’éviter de se comporter de telle manière qu’une interprétation de ce type serait justifiée. Enfin, le comportement préjudiciable du partenaire peut être vécu comme extrêmement blessant quand il est fonctionnellement ou symboliquement semblable à des souffrances vécues dans d’autres relations intimes (p. ex. avec les parents ou un partenaire antérieur). La victime sera souvent inconsciente de cette source de souffrance, et pourra même être déconcertée par sa propre réaction.

Le pardon en contexte

Le but de cette section est de considérer le pardon en contexte, en décrivant brièvement plusieurs grandes classes de variables qui peuvent influencer son apparition. Cela sera fait par la discussion d’exemples sélectionnés parmi les classes de variables de personne, de relation, d’événement blessant et de post-événement qui n’ont reçu jusqu’à présent que peu ou pas d’attention.

Personne. Diverses variables de personnes ont été identifiées comme pertinentes pour le pardon (p. ex. Worthington, 1998c). Par exemple, l’empathie agit comme médiatrice de la relation bien établie entre excuses et pardon, et une intervention encourageant l’empathie favorisera le pardon (McCullough et al., 1997, 1998b). De même, la rumination prédit la vengeance (McCullough et al., 1997), tandis qu’une attitude favorable vis-à-vis de la vengeance est associée à des comportements de représailles (Caprara, 1986 ; Stuckless & Goranson, 1992). Compte tenu du lien fort qui unit le pardon et la religion, on pourrait s’attendre à ce que le fait d’être religieux soit associé à un plus grand pardon. Il a été démontré que l’appartenance religieuse était associée à des croyances sur le pardon (p. ex. Gorsuch & Hao, 1993 ; Subkoviak et al., 1995), mais de telles constatations n’établissent pas de lien entre religion et pardon réel. Il est peu probable que l’appartenance religieuse nominale prédise le pardon, puisque c’est la centralité des croyances religieuses et l’effort de vivre selon ces croyances qui prédisent avec le plus de précision le pardon. Meek, Albright et McMinn (1995) fournissent des preuves indirectes étayant ce point de vue, car la religiosité intrinsèque (la religiosité impliquant la foi comme « motivation principale » dans la conduite de sa vie) était associée à la disposition à avouer une faute. De façon surprenante, la position d’une personne vis-à-vis de la religion et son rapport au pardon n’ont pas encore été étudiés en détail.

La variable de personne qui est peut-être la plus évidente pour comprendre le pardon est l’éventuelle disposition à pardonner. Les discussions philosophiques et théologiques sur le pardon font souvent référence au pardon comme une attitude permanente ou « comme une disposition à pardonner » (Downie, 1971, p. 149). Il semblerait pourtant qu’il n’y ait eu qu’une seule tentative de mesurer le pardon comme un trait de personnalité (Mauger et al., 1992). De manière intéressante, le pardon à autrui et le pardon à soi-même n’était que modérément corrélés (r = 0,37), le pardon à autrui était relativement plus stable (que le pardon à soi-même) sur un intervalle de 2 semaines (0,94 contre 0,67), et les deux objets du pardon, autrui et soi-même, avaient différentes saturations factorielles sur les sous-échelles. Bien que ces données soient limitées par l’importance donnée à l’absence de pardon, elles fournissent néanmoins certaines informations qui concordent avec l’idée que le pardon à autrui et le pardon à soi-même reflètent différents processus. D’autres efforts psychométriques dans le domaine saisissent sans aucun doute des éléments d’une disposition à pardonner, mais la tendance à construire des mesures en lien avec un préjudice passé, signalé par le répondant, signifie que les réponses peuvent aussi ne refléter que les caractéristiques de l’incident sélectionné. L’importance de l’élaboration d’une mesure de différence individuelle pour le pardon est soulignée par l’observation que, parallèlement au développement théorique, « le développement lent des instruments psychométriques de mesure du pardon a également été un obstacle majeur au progrès scientifique » (McCullough et al., 1998b, p. 1601).

La dernière variable de personne ici considérée est une variable qui n’a pas encore été mentionnée en lien avec le pardon. Elle concerne la théorie implicite du pardon qu’intègre la personne, en particulier la mesure dans laquelle le pardon est perçu comme une qualité fixe ou malléable. S’inspirant de travaux antérieurs sur l’inaptitude et le but de maîtrise chez les enfants, Dweck (1999) a rassemblé un grand nombre de preuves que de tels modèles de comportement sont le reflet de différentes structures d’objectifs (objectifs de performance par opposition à des objectifs d’apprentissage), qui en retour résultent de théories implicites de l’intelligence (intelligence comme entité/fixe par opposition à intelligence incrémentale/fluide). Dans le présent contexte, on peut émettre l’hypothèse que percevoir le pardon comme une qualité fixe plutôt que malléable va influencer la motivation à pardonner, en supposant que la personne considère le pardon comme un attribut positif. Confronté à la tâche de pardonner une transgression importante d’un partenaire qui remet en question la capacité de la personne à pardonner, on peut émettre l’hypothèse que l’incrémentaliste est plus susceptible de pardonner que le partisan de l’intelligence comme entité. Dweck (1999), en discutant de l’extension de son analyse à des traits sociaux et à des jugements sur autrui, rapporte des données non publiées suggérant que les théories implicites des traits sociaux sont liées à l’orientation motivationnelle : les théoriciens de l’entité sont plus susceptibles d’avoir des sentiments négatifs et agressifs envers les causeurs de tort, tandis que les incrémentalistes sont plus orientés vers l’éducation et l’aide aux causeurs de tort, et par conséquent, plus orientés vers le pardon. Une tâche importante est donc d’examiner l’importance relative des théories du pardon et des traits sociaux dans la prédiction du pardon.

Il reste que certaines caractéristiques des personnes peuvent être étudiées comme des traits généraux et comme des caractéristiques de la personne par rapport à son partenaire. On peut distinguer par exemple une disposition générale à pardonner d’une disposition à pardonner le partenaire. Il y a fort à parier que ces deux niveaux de pardon sont empiriquement liés. Mais comme il est peu probable que l’association soit parfaite, on peut supposer que les caractéristiques de la personne par rapport à son partenaire sont susceptibles d’être des déterminants plus puissants du pardon dans la relation.

Relation. Les caractéristiques de la relation ont aussi été identifiées comme importantes pour le pardon. Habituellement, les caractéristiques sont décrites en termes de qualité relationnelle. McCullough et al. (1998b) offrent une liste impressionnante de sept façons dont la qualité relationnelle serait susceptible d’être liée au pardon :
(1) une plus grande motivation à préserver les relations offrant des ressources et dans lesquelles des ressources sont investies ; (2) une orientation à long terme induite par une grande qualité relationnelle ; (3) une orientation collectiviste plutôt qu’individualiste dans les relations de haute qualité ; (4) un plus grand accord entre les intérêts du partenaire et ses propres intérêts personnels dans les relations de bonne qualité ; (5) un plus grand accès aux pensées/sentiments intérieurs du partenaire, offrant des ressources pour une plus grande empathie ; (6) une plus grande facilité, dans le contexte d’une relation de grande qualité, à interpréter les comportements préjudiciables du partenaire comme ayant un éléments motivationnel positif ; et (7) la plus grande probabilité d’aveux et d’excuses dans les relations fondées sur un engagement profond.

Les preuves empiriques sont cohérentes avec le lien hypothétique entre qualité relationnelle et pardon, mais contrairement aux liens plus spécifiques décrits plus haut, elles sont habituellement limitées à des indices globaux de qualité relationnelle (p. ex. McCullough et al., 1998b). Bien que la rareté des éléments de preuve et l’utilisation de mesures composites pour la qualité relationnelle soient problématiques (voir Fincham & Bradbury, 1987), l’association robuste entre la qualité relationnelle et les attributions, combinée au lien fort supposé entre les attributions et le pardon, suggère que l’association entre la qualité relationnelle et le pardon est probablement robuste et relativement forte. Il est cependant clair que le travail empirique le plus important est l’identification des caractéristiques spécifiques de qualité relationnelle qui sont significatives pour le pardon. McCullough et al. (1998b) doivent être félicités pour leurs efforts à cet égard, mais au regard des problèmes persistants dans la conceptualisation et la mesure de la qualité relationnelle, les hypothèses qu’ils formulent sur la qualité relationnelle sont sujettes à caution. Ce n’est pas le contexte dans lequel il faudrait analyser ces hypothèses sur la qualité relationnelle (pour une analyse, voir Fincham, Beach et Kemp-Fincham, 1997 ; pour différents points de vue, voir l’ISSPR Bulletin, 1999). Il convient de noter cependant que la science du pardon dans les relations intimes est construite sur une hypothèse importante, à savoir que la qualité relationnelle fonctionne de manière semblable pour tous les types de relation (p. ex. employeur-employé, ami, parent, conjoint). En effet, des données relatives au pardon ont été regroupées pour diverses relations (p. ex. McCullough et al., 1997, 1998b, études 1, 2 et 4), une pratique qui peut se révéler ou non empiriquement justifiée.

Il reste à mentionner une caractéristique relationnelle susceptible de s’avérer importante pour comprendre le pardon, mais n’ayant pas encore retenu l’attention dans la littérature sur le pardon. Le degré auquel le pouvoir est inégalement distribué dans la relation est important parce que les différences dans le rapport de force sont susceptibles d’influencer le pardon indirectement, via l’attribution de responsabilité (p. ex. les actes de personnes plus puissantes sont plus susceptibles d’être vus comme des expressions de leur volonté et donc plus condamnable ; Heider, 1958), mais aussi directement. En effet, on peut conceptualiser le contexte dans lequel se produit le pardon en termes de pouvoir ; par définition, quand p porte préjudice à o, p exerce un pouvoir sur o. Les représailles et la vengeance peuvent donc être vues comme un moyen par lequel o réaffirme son pouvoir et son statut, et l’absence de représailles/vengeance peut être vue comme une reconnaissance du pouvoir supérieur de p à causer du tort. Sous cet angle, on peut émettre l’hypothèse que lorsqu’il existe un déséquilibre des forces évident dans la relation, il est probable que le partenaire le plus fort ait des difficultés à pardonner[6]. Pardonner devient plus difficile pour ces individus parce que leur pouvoir rend la vengeance particulièrement viable et renoncer à son utilisation signifie, au moins temporairement, renoncer à son ascendant dans le rapport de force.

Inversement, des partenaires moins forts sont susceptibles de trouver le pardon plus facile à accorder. En raison de leur pouvoir limité, la vengeance est pour eux moins viable (et une vengeance défaite ne ferait que réaffirmer leur pouvoir moindre) et les conséquences du pardon en matière de rapport de force ne nécessitent pas l’adoption d’un rôle, aussi éphémère soit-il, qui soit incohérent avec leur pouvoir/statut habituel dans la relation. Si cette analyse est correcte, et nous partons du principe que le mariage, dans la culture occidentale, accorde plus de pouvoir à l’homme qu’à la femme, on devrait s’attendre à ce que les femmes soient plus indulgentes envers leur mari que l’inverse. Autrement dit, il est possible de prédire que le pardon accordé par le mari sera plus lourd de conséquences pour la relation.

Événement source du tort. Comme le montre un examen rapide de la jurisprudence, les humains semblent avoir découvert un éventail étonnant de moyens de se faire du mal, et cela n’est pas moins vrai dans les relations intimes. La tâche de comprendre comment l’événement source du tort peut influencer le pardon consiste donc à identifier les caractéristiques pertinentes pour le pardon au cours de tels événements. Comme noté précédemment, la distinction entre personne, acte répréhensible et préjudice, ainsi que la description des liens qui les unissent, sont un point de départ fructueux. En discutant de la nature du préjudice, nous avons commencé à construire sur cette assise. Une élaboration plus approfondie est possible. Il serait par exemple possible de développer l’idée sous-jacente à cette discussion, selon laquelle le degré de préjudice influence le pardon. Alternativement, il est possible de mieux distinguer les bases non morales (p. ex. les croyances générales de la victime sur les relations personnelles, les croyances inconscientes ou conscientes mais non communiquées, les croyances conscientes et communiquées, les croyances par opposition aux normes, les croyances/normes partagées ou divergentes des partenaires) qui sous-tendent la perception du préjudice par la victime. Dans le même esprit, diverses caractéristiques de l’acte peuvent être identifiées, par exemple s’il s’agit d’une omission ou d’un acte volontaire. Cela peut se révéler important compte tenu du biais positif selon lequel l’attitude inférée par rapport à un stimulus est plus influencée par la présence d’un comportement que par son absence (Fazio, Sherman, & Herr, 1982) et du fait que les gens sont généralement tenus plus responsables d’actes volontaires que d’omissions (Fincham & Jaspars, 1980).

Procéder dans ce sens est compliqué par le fait que le préjudice est toujours infligé dans un contexte particulier. On peut donc considérer que cette tâche comprend l’identification de caractéristiques situationnelles pertinentes ainsi que leur signification fonctionnelle pour des actions spécifiques. Bien que l’idée d’identifier des caractéristiques pertinentes de l’événement source du tort pour comprendre le pardon soit une idée raisonnable, cette tâche devient rapidement complexe et pesante, et l’on peut anticiper que de nombreuses caractéristiques de ce type pourront être identifiées. Il est concevable que de nombreuses caractéristiques soient simplement des proxys les unes pour les autres. Notre capacité à examiner l’importance relative d’un nombre seulement limité de caractéristiques à un moment donné suggère que cette approche finira probablement par ne pas être optimale.

Parce que de si nombreuses propriétés d’actions et de situations peuvent influencer le pardon, une question importante est de savoir s’il est possible de rassembler ces effets sous quelques dimensions sous-jacentes communes. Deux de ces dimensions sont proposées. Premièrement, Heider (1958, p. 267) a avancé que l’élément critique dans les représailles était le besoin de s’attaquer aux « sources des actions de o […] qui sont le plus souvent liées à la manière dont o considère p. » De manière semblable, on peut émettre l’hypothèse que si l’acte préjudiciable du partenaire n’est pas considéré, ou n’est plus considéré, comme reflétant les sentiments du partenaire vis-à-vis de la partie lésée (et de nombreux facteurs différents pourraient influencer ce jugement, y compris des caractéristiques de l’acte et du contexte dans lequel il s’est produit, mais aussi des actions du partenaire après le préjudice, telles que des excuses ou un comportement de conciliation), alors le pardon en sera probablement facilité.

Deuxièmement, pour retourner à l’une des grandes références de la littérature sur l’attribution de responsabilité, la probabilité subjective qu’un partenaire accomplisse l’acte préjudiciable étant donné la situation, p(acte/situation), peut être supposée influencer le pardon : plus cette estimation est haute, plus il sera facile de pardonner. Dans un modèle de probabilité subjective pour l’attribution de responsabilité, Fincham et Jaspars (1983) ont identifié cette probabilité subjective comme une dimension sous-jacente importante affectant les réactions des personnes face au préjudice, et ont suggéré qu’elle est analogue à la norme de « personne raisonnable » que l’on retrouve dans de nombreux systèmes juridiques.

Facteurs post-préjudice. Ce qui vient après l’événement préjudiciable est particulièrement important pour le pardon dans les relations intimes, puisque les partenaires maintiennent généralement, quoique pas toujours, une certaine forme d’interdépendance. Les événements ultérieurs peuvent ainsi facilement renforcer les conclusions tirées à la suite de l’événement préjudiciable. Cela est peut-être le plus manifeste lorsque le causeur de tort inflige le même préjudice, voire un préjudice différent. Dans les deux cas, le travail de pardon peut être rendu plus difficile parce qu’il peut désormais concerner de nombreux événements sources de tort, et dans le cas extrême, une relation douloureuse, plutôt qu’un événement ou un ensemble d’événements. Le contexte dans lequel des préjudices répétés se produisent est aussi susceptible d’influencer le pardon. Ainsi, par exemple, on peut supposer que pardonner un préjudice ultérieur après plusieurs tentatives de p de s’assurer que o est conscient du préjudice, ou de l’étendue du préjudice, est moins probable qu’en l’absence de telles tentatives.

Discuter de l’événement préjudiciable entre partenaires peut révéler des différences dans ce que représente l’événement pour chaque personne. Au niveau le plus fondamental, le causeur de tort peut nier que ses actions soient coupables et considérer la souffrance de o comme irrationnelle ou excessive. Toutes choses étant égales par ailleurs, le pardon sera plus difficile à atteindre dans ce cas par rapport à une situation où p reconnaît que la souffrance de o est une réaction raisonnable. Il est certain que si cette reconnaissance de p est accompagnée d’excuses et/ou d’une demande de pardon (de la part de o), le pardon sera en conséquence plus facile à atteindre, peut-être parce qu’il s’agit d’une indication claire que la perception de o communiquée par le préjudice ne caractérise pas (ou plus) la perception que p a de o.

La signification des facteurs « post-préjudice » est accentuée par le fait que le pardon est un processus qui se déroule au fil du temps. Cela crée des difficultés particulières lorsque o déclare verbalement son pardon. Comme indiqué plus haut, une telle déclaration n’est pas performative et elle est plutôt le signe d’une décision d’essayer de pardonner à son partenaire. Même lorsqu’elle est formulée ainsi (bien que dans le cours normal des choses, on espère entendre plus souvent « je te pardonne » que « je veux essayer de te pardonner »), le causeur de tort reçoit probablement cette déclaration comme performative. Il serait déconcerté, contrarié ou agacé si un ressentiment partiellement irrésolu quant au préjudice faisait intrusion dans les discours ou les comportements ultérieurs au sein de la relation. Les déclarations de pardon sont aussi importantes pour une autre raison : elles peuvent être quelque peu bâclées. En mettant de côté le recours stratégique à de telles déclarations, les tentatives sincères de communiquer au partenaire qu’il ou elle est pardonné(e) peuvent être facilement perçues comme des réprimandes, des formes de représailles, etc. si elles ne sont pas habilement exécutées. Elles peuvent ainsi conduire à des conflits et devenir à leur tour des sources de souffrance.

Jusqu’à présent, c’est le comportement du causeur de tort après l’événement préjudiciable qui a le plus retenu l’attention. Néanmoins, comme cela devrait être maintenant apparent, le comportement de la victime après l’événement influence aussi la facilité avec laquelle le pardon est atteint (ou non). Cela nous conduit à deux observations importantes. Premièrement, parce que le pardon est un processus dans lequel la victime s’engage, il est sensé de parler de niveaux de pardon là où le référent est l’accomplissement du pardon. Deuxièmement, la manière particulière par laquelle la victime fait l’expérience du processus de pardon peut influencer son comportement, et par conséquent l’accomplissement du pardon. Par exemple, l’indécision entre les positions de l’espace définies par le croisement de la dimension positive et de la dimension négative du pardon et la durée d’occupation de celles-ci influencent probablement le comportement de la victime. En résumé, la façon dont la victime répond à une souffrance récurrente, les souffrances ultérieures inévitables qui résultent d’une relation avec un partenaire imparfait, etc. sont susceptibles d’être tout aussi importantes pour la compréhension du pardon que le comportement du causeur de tort après l’événement préjudiciable.

Étant donné l’importance des comportements respectifs du causeur de tort et de la victime après un préjudice, il nous revient de prendre note des intrigants travaux conceptuels et empiriques de Baumeister sur la différence de perspectives entre auteur et victime de préjudice (p. ex. Baumeister et al., 1998 ; Baumeister, Stillwell & Wotman, 1990 ; Stillwell & Baumeister, 1997). Baumeister a démontré que le causeur de tort et la victime encodaient et se souvenaient des événements préjudiciables de manière intéressée. Les victimes ont tendance à ignorer les détails qui facilitent le pardon (p. ex. des circonstances atténuantes) et enjolivent leurs souvenirs avec des détails qui rendent le pardon plus difficile (p. ex. se rappeler d’une souffrance plus grande). Ces biais chez les victimes sont accompagnés de distorsions à l’avantage des transgresseurs (p. ex. exagération des circonstances atténuantes). De telles distorsions de la part de la victime et du transgresseur rendent particulièrement difficile le pardon dans une relation intime.

Coda. Identifier des grandes classes de variables susceptibles d’influencer le pardon ne constitue pas une théorie du pardon. Sans une analyse du pardon accordé à soi-même et du pardon selon le point de vue de l’auteur du préjudice, élaborer une théorie de pardon serait prématuré. Notre objectif est en conséquence plus modeste : offrir un cadre organisationnel qui puisse fournir, avec les analyses identifiées dans la section précédente, une base sur laquelle construire une théorie du pardon dans les relations intimes. Bien que nécessairement incomplète, l’analyse offerte est censée fournir suffisamment d’informations pour éclairer la recherche à ce stade précoce de l’étude scientifique du pardon. En effet, la valeur de l’analyse repose en dernière instance sur son utilité empirique. Avant de conclure cet article, je voudrais donc offrir quelques éléments de preuve préliminaires sur le thème autour duquel il est construit, à savoir la relation entre responsabilité et pardon.

 

Conclusions

Cet article a commencé par faire deux hypothèses sur l’existence humaine : Les humains se font du mal les uns aux autres et ils sont des animaux sociaux. D’où le défi fondamental de savoir comment préserver un lien avec ses semblables face au tort inévitablement causé par eux. Ce défi est particulièrement marquant dans les relations intimes, mais il peut être relevé, comme dans d’autres contextes interactionnels, par le biais du pardon. Bien qu’il soit souvent extraordinairement difficile à atteindre, il semble que le besoin de pardon soit largement compris. Même les jeunes enfants mettent « le pardon au-dessus de la vengeance, non par faiblesse, mais parce qu’avec la vengeance, « on n’en finira jamais » (garçon de 10 ans) » (Piaget, 1932, p. 323). Les chercheurs dans le domaine des relations intimes ont ainsi ignoré le pardon à leurs risques et périls.

Le pardon mérite toute notre attention non seulement parce qu’il est fondamental pour comprendre les relations intimes, mais aussi parce que cela correspond à un besoin dans notre domaine. Comme nous en sommes tous très conscients, l’étude des relations personnelles est trop souvent caractérisée par une identification de la discipline à l’analyse du type de relation, ou d’un thème abordé dans le cadre du type de relation, et par un relatif manque d’intégration entre les efforts disciplinaires, les thèmes abordés dans le cadre d’un type de relation particulier, ainsi que les types de relation. En tant que concept social fondamental dans tous les types de relations, l’étude du pardon peut potentiellement faciliter l’émergence d’une science plus intégrée des relations intimes.

Atteindre cet objectif nécessitera probablement, toutefois, que nous reconnaissions que « la bise des hérissons » caractérise aussi notre propre comportement, autant que les comportements présents dans les relations que nous étudions. Les scientifiques sont à la fois humains et interdépendants : tout comme les hérissons décrits au début de cet article, ils ont désespérément besoin les uns des autres, mais sont trop souvent piqués ou blessés par les actions d’autrui (p. ex. lorsqu’un(e) collègue n’accorde pas autant de crédit à nos travaux que nous l’espérions, quand il ou elle fait preuve de myopie disciplinaire, qu’il ou elle met l’accent sur des hypothèses épistémologiques différentes pour l’étude de phénomènes dans notre domaine de recherche favori, etc.). Il est possible qu’au fur et à mesure que nous en apprenons plus sur le pardon dans les relations intimes, nous pardonnons un peu plus dans notre vie professionnelle, individuelle et collective. Les récompenses sont alléchantes, car « lorsque le pardon a lieu, l’espoir naît » (Smedes, 1998) : un espoir qui peut nous permettre de réaliser une véritable science intégrée des relations intimes.


 

Notes

[1] Contrairement à de nombreuses analyses du pardon (p. ex. Downie, 1965 ; Horsbrugh, 1974), nous ne défendons pas son importance au motif que les humains sont des agents moraux et que nous devions pardonner parce qu’il s’agit d’une vertu morale. Il s’agit d’une argumentation autre et distincte en faveur du pardon.

[2] Le pardon a déjà été étudié si l’on s’appuie sur l’analyse de phénomènes connexes. Par exemple, McCullough et al. (1997, 1998b), s’appuyant sur l’hypothèse avancée par Batson de l’empathie-altruisme, ont trouvé des éléments soutenant que le pardon serait un ensemble de modifications motivationnelles facilité par l’empathie, qui altère les tendances à l’action pour ce qui est des comportements de conciliation et d’évitement. De même, Enright et al. (1989) se sont inspirés de Kohlberg et de sa théorie structuro-développementale de la justice pour en déduire leur propre théorie analogue du « pardon par étapes ».

[3] Aussi récemment qu’en 1987, il n’aurait pas été possible de se lancer dans cet exercice, puisque le terme « pardon » et ses synonymes n’étaient pas répertoriés dans les Psychological Abstracts [base de données en version papier publiée de 1927 à 2006 et destinée aux psychologues professionnels]. Il était apparemment aussi absent du Comprehensive Textbook of Psychiatry (voir Hope, 1987), ce qui fournit une preuve supplémentaire du manque d’attention qui lui est accordée en psychologie et en psychiatrie.

[4] Une exception notable est l’impressionnant programme de recherche d’Enright et de ses collègues (p. ex., Enright et le Human Development Study Group, 1991). Leur contribution comprend le développement d’un modèle de développement structurel du pardon (p. ex. Enright et al. 1989) et un modèle procédural du pardon utilisé pour informer les interventions où le pardon entre en jeu (e.g., Enright & Coyle, 1995).

[5] Que le niveau de préjudice soit une dimension continue ou qu’il en résulte des catégories qualitativement distinctes a des conséquences importantes. Il est déjà évident que la littérature sur le pardon peut être catégorisée en termes de visions larges ou étroites du pardon basées en grande partie sur le niveau de préjudice. Ainsi, par exemple, Gordon, Baucom et Snyder (2000) avancent que le pardon n’est pertinent qu’en relation avec des événements interpersonnels traumatisants. Cette vision étroite du pardon est en contraste avec la vision plus large du pardon considérée dans cet article, où les transgressions ordinaires de la vie quotidienne d’un couple peuvent constituer des éléments pertinents pour le pardon.

[6] Bien entendu, le pardon peut aussi être utilisé pour faire la démonstration de son pouvoir (« Je suis si fort que le préjudice que tu as influencé est insignifiant. Je suis maître de la situation. Je te pardonne »). L’utilisation stratégique du « pardon » ne remplit pas les critères de pardon évoqués dans cet article, et elle n’est donc pas discutée.


 

Références


Cet article a été publié originellement dans la revue scientifique Personal Relationships en 2000 et les références aux travaux « sous presse » ont été datés de l’an 2000. L’article a été légèrement raccourci, la partie la plus statistique, à l’intention des psychologues professionnels, ayant été supprimée. Cliquez ici pour accéder à la version originale de l’article.

« Les manettes de Wittgenstein » de Christopher Benfey

Illustration : Deni Pramadita

Les manettes de Wittgenstein

Christopher Benfey

Qu’y avait-t-il au sujet des poignées (poignées de porte, manches de hache, anses de brocs et de vases) de si subjuguant pour les penseurs de Vienne et de Berlin dans les premières décennies du XXe siècle, faisant écho aux considérations antérieures sur le même thème en Amérique et en Grèce antique ?

Ludwig Wittgenstein, comme on le sait, a abandonné la philosophie après avoir publié son célèbre Tractatus Logico-Philosophicus en 1921. Il choisit de se consacrer plutôt au jardinage, dans une communauté monastique située dans les faubourgs de Vienne, où il campa durant quelques mois dans une cabane à outils. C’était en partie pour le ramener dans « le monde » que sa sœur Margarete (Gretl) l’invita à rejoindre l’architecte Paul Engelmann pour concevoir sa nouvelle maison, une structure moderniste rigoureuse, qui, désormais beaucoup changée, abrite aujourd’hui l’ambassade de Bulgarie.

La participation de Wittgenstein au projet fut relativement limitée selon son biographe Ray Monk, bien qu’Engelmann lui-même, par modestie professionnelle ou peut-être par ambivalence au sujet du produit fini, ait affirmé que la collaboration avait été plus étendue :

« Son rôle dans la conception de la maison concernait principalement la conception des portes, des fenêtres, des radiateurs et des serrures de fenêtres. Ce rôle n’est pas aussi marginal qu’il ne le paraît au premier abord, car ce sont précisément ces détails qui confèrent à la maison, par ailleurs assez simple, voire laide, sa beauté singulière. L’absence totale de toute décoration externe donne un aspect sévère, atténué seulement par les proportions gracieuses et l’exécution méticuleuse des éléments conçus par Wittgenstein. »

Wittgenstein a accordé ce que Monk appelle « une méticulosité presque fanatique à des détails comme les poignées de porte, en particulier, poussant les serruriers et les ingénieurs aux larmes quand ils cherchaient à respecter des standards apparemment impossibles à atteindre. La poignée de porte tubulaire non peinte conçue par Wittgenstein pour la maison de Gretl reste le prototype de toutes les poignées de porte de ce style encore en vogue au XXIe siècle. (Thomas Bernhard évoquait sûrement son idole, Wittgenstein, quand il soutint à un ami que le seul moyen de remplacer exactement une poignée de fenêtre cassée était de trouver une poignée de fenêtre identiquement cassée.)

Monk affirme, plus d’une fois, que ce travail de conception a « ramené » Wittgenstein à la philosophie. La société viennoise joue un rôle central pour Monk, qui reproduit le portrait de Gretl peint par Klimt et fait observer qu’elle présenta son frère à un influent professeur de philosophie à l’université de Vienne. « Par son travail pour Gretl », écrit Monk, « Wittgenstein a été ramené à la société viennoise, et finalement, à la philosophie. »

Mais je doute que son retour à la philosophie trouve ses raisons dans les relations sociales, qui ont toujours été ambigües pour l’antisocial Wittgenstein. Je préfère croire que ce qui l’y a poussé se trouvait dans la poignée elle-même. Car lorsque Wittgenstein est revenu à la philosophie, l’idée qui le motivait par-dessus tout était que la nature du langage avait été mal comprise par les philosophes, « y compris, dit-il victorieusement, l’auteur du Tractatus[1] ». Il en était venu à croire que les mots ne donnaient pas, avant toute chose, une image de la vie – le mot « serpent » représentant ou sonnant comme un serpent réel. Ils étaient mieux appréhendés comme faisant partie de l’activité de la vie. En tant que tels, ils ressemblaient davantage à des outils. (Comme le veut l’argument célèbre de J. L. Austin, nous faisons des choses avec les mots : des choses comme « remercier, jurer, saluer, prier », selon une liste établie par Wittgenstein lui-même.) Wittgenstein a écrit ce qui suit dans ses historiquement décisives Recherches philosophiques (1953) : « Pense aux outils qui se trouvent dans une boîte à outils : marteau, tenailles, scie, tournevis, mètre, pot de colle, colle, pointes et vis. — Les fonctions de ces objets diffèrent tout comme les fonctions des mots. » Les mots peuvent sembler similaires, particulièrement lorsque nous les voyons imprimés, et surtout « quand nous philosophons ! ».

L’analogie que dressait Wittgenstein était précisément celle des manettes et des poignées.

« C’est comme lorsque nous regardons le tableau de bord d’une locomotive. Il s’y trouve des manettes qui se ressemblent toutes plus ou moins. (Ce qui est compréhensible, puisqu’elles doivent toutes pouvoir être actionnées à la main.) Mais l’une est la commande d’une manivelle que l’on peut faire tourner de façon continue (elle règle l’ouverture d’une soupape), une autre celle d’un interrupteur qui n’a que deux positions — marche ou arrêt —, une troisième est la commande d’un frein — plus on la tire, plus elle freine —, une quatrième celle d’une pompe — elle ne fonctionne que quand on la fait aller et venir. »

C’est sur l’utilité des poignées que Wittgenstein insiste ici. « The pump don’t work ’cause the vandals took the handles[2]. »

L’utilité des manettes et des poignées a aussi attiré l’attention du sociologue Georg Simmel, qui pensait néanmoins que l’utilité n’était pas tout. Dans son brillant essai datant de 1911 intitulé L’Anse, Simmel avançait que l’anse d’un vase faisait le lien entre deux mondes, l’utilitaire et le non-utilitaire. Un récipient, selon Simmel, « contrairement à une peinture ou à une statue, n’est pas censé être isolé et intouchable, mais il doit remplir une fin, ne serait-ce que symbolique. Car il est tenu dans la main et entraîné dans le mouvement de la vie pratique. » 

« Ainsi le récipient se trouve dans deux mondes à la fois : tandis que la réalité est sans rapport avec l’œuvre d’art “pure”, et qu’elle est en quelque sorte consommée dans celle-ci ; le vase est revendiqué, par la réalité, comme objet manipulé, rempli, vidé, prononcé et mis ici ou là. Cette double nature du vase s’exprime le plus résolument dans son anse. »

Pour Ralph Waldo Emerson aussi, les poignées avaient une double nature. « Chaque chose a deux poignées », écrivait-il dans son discours The American Scholar, « méfiez-vous de la mauvaise. » Stanley Cavell note que cette mise en garde cryptique « a elle-même deux poignées ». Outre le rappel bien connu qu’un argument a toujours deux faces, Emerson exhorte les savants à ne pas se détacher, en pensée,
de ce qu’il appelait dans un autre essai « la ville et les fermes ». Dans le résumé que Cavell fait d’Emerson (que lisait Wittgenstein pendant son service militaire au moment de la Première Guerre mondiale), la pensée et l’écriture efficaces requièrent, de la part du savant, une certaine « jumellité des mondes, des mots », un chevauchement du monde pratique et du monde philosophique, tout comme l’anse de Simmel. 

Les spécialistes ont depuis longtemps supposé qu’Emerson – qui de manière évasive nomme sa source « le vieil oracle » – aurait trouvé son aphorisme au sujet des deux poignées dans le Manuel attribué au philosophe stoïque grec Épictète. Mais je pense qu’il les a chipées (comme les vandales de Dylan) dans une source plus immédiate : l’essai de 1827 de Thomas De Quincey intitulé « De l’assassinat considéré comme un des beaux-arts » :

« Toute chose, en ce monde, a deux anses. L’assassinat, par exemple, peut être saisi par son anse morale (comme on le fait en général en chaire ou à Old Bailey[3]) ; et c’est là, je le confesse, son côté faible ; mais on peut aussi en traiter esthétiquement, comme disent les Allemands, c’est-à-dire par rapport au bon goût. »

De Quincey raconte alors l’histoire d’un incendie, dans une fabrique de pianos de Londres, auquel son ami Coleridge avait assisté : ce dernier, interrompu dans son thé de l’après-midi, y exprime sa déception que l’incendie n’ait pas été un spectacle plus esthétiquement plaisant.

Robert Frost a-t-il aussi été inspiré par l’essai de Quincey sur l’assassinat dans cette captivante série d’associations (apparemment) libres, issue d’une entrevue de 1916 ?

« L’amour, la lune et le meurtre ont, par consensus, de la poésie en eux. Mais elle est aussi ailleurs, par exemple dans le manche de hache d’un bûcheron canadien-français… Vous savez que les bûcherons canadiens-français taillent leurs manches de hache, en suivant la courbe du grain[4], et ils sont robustes et beaux. L’art devrait suivre les lignes de la nature, comme le grain d’un manche de hache. »

Bien sûr, on peut considérer que Frost fait allusion à d’autres choses – ici, et dans son poème connexe The Axe Helve, dans lequel un bûcheron canadien-français nommé Baptiste dénigre un manche de hache fabriqué à la machine, montrant avec l’ongle de son pouce la manière dont le grain paraît « à travers le long serpentin dessiné sur le manche / comme les deux traits du signe du dollar ». Les manches représentent ici la manière dont la poésie de Frost a suivi les rythmes tortueux, et peut-être non commerciaux, du langage ordinaire : le grain, ou ce qu’il a appelé les « sons de phrases ». (« Je connaissais chaque entaille et chaque rayure par cœur », dit le Crusoé d’Elizabeth Bishop[5] à propos de son couteau bien-aimé, « la lame bleuâtre, la pointe cassée / les lignes du grain du bois sur le manche ».)

Une telle vision de la manière dont le grain du bois doit dicter les lignes du manche – rappelant la manière dont Michel-Ange a prétendu libérer la statue, emprisonnée dans un morceau de marbre – semble à l’opposé de l’éloge des modèles antérieurs fait par Gary Snyder dans son poème Axe Handles. Dans celui-ci, son fils souhaite remplacer le manche manquant d’une hachette et Snyder suggère qu’ils réutilisent un manche de hache cassé.

Alors je commence à façonner le vieux manche
Avec la hachette ; et la formule
Apprise d’abord d’Ezra Pound
Sonne à mes oreilles !
« Quand on crée un manche de hache,
        le modèle n’est jamais très loin. »

Snyder fait remonter la citation à une source chinoise du IVe siècle, traduite pour lui par son propre professeur, Chen. « Et je comprends », conclut-il dans une révélation soudaine : « Pound était une hache, / Chen était une hache, je suis une hache / Et mon fils un manche, qui bientôt / Façonnera lui aussi, modèle / Et outil, ruse de la culture, / Notre manière de continuer. » Les modèles de Snyder n’ont pas la précision mécanique décriée par Baptiste, ils ressemblent plutôt au modèle qu’un auteur de sonnets a en tête lorsqu’il place le stylo sur le papier.

Snyder invoque l’idée de tradition littéraire comme « legs », transmis du père au fils et du maître à l’élève, « notre manière de continuer ». Dans une telle transmission, la hache remplace le stylo (dans un contexte différent, Snyder compare l’ordinateur portable à une petite tronçonneuse). Dans son éloge séduisant de la « ruse de la culture », Snyder rappelle l’assertion émouvante d’Elias Canetti : « Ce sont les activités silencieuses et prolongées de la main qui ont créé le seul monde où il nous importe de vivre[6] ».

Y a-t-il quelque chose d’inachevé ici ? La remarque entre parenthèses de Wittgenstein, par exemple, selon laquelle les manettes se ressemblent, comme frères et sœurs, a-t-elle eu une importance quelconque ? « Il s’y trouve [dans une locomotive] des manettes qui se ressemblent toutes plus ou moins. (Ce qui est compréhensible, puisqu’elles doivent toutes pouvoir être actionnées à la main.) » Pour Wittgenstein, ces manettes semblent momentanément prendre vie ; elles sont animées. Les poignées, pour les potiers, sont souvent la partie la plus vivante du récipient ; ce qui est compréhensible, puisqu’elles doivent toutes pouvoir être saisies à la main. Dans une incursion spéculative du même genre, Simmel imagine la poignée – pensez ici aux grenouilles fantaisistes qui sont parfois perchées sur la porcelaine chinoise ou aux anses serpentines des cocottes de la céramiste Karen Karnes – comme descendant subitement sur le récipient, venant d’un autre monde, plus pratique. « Ce contraste entre le vase et l’anse est plus accentué lorsque, comme cela se produit souvent, l’anse a la forme d’un serpent, d’un lézard ou d’un dragon », note Simmel. « Ces formes suggèrent l’importance particulière de l’anse : il semblerait que l’animal ait rampé sur le vase de l’extérieur, pour être incorporé dans la forme complète, seulement, pour ainsi dire, comme une arrière-pensée. »

 


Ce texte a été inspiré par une demande d’un ami qui me pressait de formuler quelques remarques sur le thème de l’« argile utilitaire » pour un rassemblement de potiers professionnels devant se tenir en septembre prochain à Gatlinburg, Tennessee. Peu enclin à me laisser entraîner dans un face à face entre les partisans de l’art et ceux de l’artisanat (une impasse, s’il en est), je suis tenté d’adopter une approche conciliatrice, une main – ou plutôt une anse – tendue au-dessus de cette division impérissable. Bien que je ne sois jamais allé à Gatlinburg, le premier fiancé de ma mère, un objecteur de conscience quaker, travaillait dans un camp forestier aux abords de la ville pendant la Seconde Guerre mondiale, remettant en état des sentiers dans le Parc national de Smoky Mountain et contribuant à un bulletin d’information ronéotypé intitulé The Double-Axe (« La Double Hache »). Il s’est noyé dans un accident de canoë après la guerre, et certaines choses qu’ils possédaient se sont finalement retrouvées entre mes mains, y compris sa raquette de tennis, comme je l’ai écrit il y a longtemps dans un poème intitulé To the Man Who Almost Married My Mother : « Ma main a usé jusqu’à lisser / le manche de votre raquette. »

– pour Stanley Cavell

 


[1] C’est-à-dire lui-même plus jeune.

[2] « La pompe marche plus parce que les vandales ont pris les poignées ». Paroles de Subterranean Homesick Blues de Bob Dylan.

[3] Nom d’une prison de Londres.

[4] Le sens de ses fibres.

[5] Dans son poème Crusoe in England.

[6] Elias Canetti, Masse et Puissance.

 


Ce texte a été publié pour la première fois en mai 2016 par la New York Review of Books sous le titre « Wittgenstein’s Handles ». Toutes les notes sont des notes de traduction.

Les termes « manette », « poignée », « anse » et « manche » sont tous des traductions du terme unique anglais handle. Dans la version originale en allemand des Recherches philosophiques (ou Investigations philosophiques dans la traduction
plus ancienne), le terme utilisé au même endroit par Wittgenstein est Handgriff.

Deux des poèmes mentionnés dans ce texte sont disponibles en ligne : Crusoe in England d’Elizabeth Bishop et Axe Handles de Gary Snyder.

« Pourquoi la classe ouvrière vote si souvent conservateur » de Jonathan Haidt

Illustration : Deni Pramadita

Pourquoi la classe ouvrière vote si souvent conservateur

Jonathan Haidt

Pourquoi donc une personne de la classe ouvrière irait voter pour un candidat conservateur ? Cette question a obsédé la gauche américaine depuis que Ronald Reagan a réussi à attirer le vote de si nombreux membres de syndicats, agriculteurs, catholiques urbains et autres personnes relativement sans pouvoir – les dénommés Reagan Democrats. Le Parti républicain n’est-il pas le parti du grand capital ? Les démocrates ne défendent-ils pas les petits, n’essaient-ils pas de redistribuer la richesse vers le bas ?

Beaucoup de commentateurs ont adopté une version ou une autre de l’hypothèse de la duperie : le Parti républicain ferait voter les gens contre leurs propres intérêts économiques par la tromperie, en provoquant l’indignation sur les questions culturelles. « Votez pour nous et nous protègerons le drapeau américain ! disent les républicains. Nous ferons de l’anglais la langue officielle des États-Unis ! Et, plus important, nous empêcherons les personnes homosexuelles de menacer votre mariage quand elles… se marient ! En chemin, nous réduirons les impôts des riches, diminuerons les prestations sociales des pauvres, nous permettrons aux industries de déverser leurs déchets dans vos verres d’eau, mais ne vous en souciez pas : Nous seuls pouvons vous protéger de ces hispanophones homosexuels brûleurs de drapeau ! ».

L’un des résultats les plus robustes de la psychologie sociale est que les gens trouvent les moyens de croire ce qu’ils ont envie de croire. Et la gauche a vraiment envie de croire à l’hypothèse de la duperie. Celle-ci les exonère de toute responsabilité, et les protège de la nécessité de se regarder dans le miroir ou d’arriver à comprendre ce qu’ils défendent au XXIᵉ siècle.

Voici un diagnostic plus douloureux, mais en fin de compte plus constructif, du point de vue de la psychologie morale : la politique au niveau national ressemble plus à la religion qu’au shopping. Il y est davantage question d’une vision morale qui unifie une nation et l’appelle à la grandeur que d’intérêt personnel ou que de politiques spécifiques. Dans la plupart des pays, la droite a tendance à percevoir cela plus clairement que la gauche. Aux États-Unis, les républicains ont effectué le difficile travail d’élaboration de leur vision morale dans les années 1970, et Ronald Reagan fut leur éloquent porte-parole. Le patriotisme, l’ordre social, des familles fortes, la responsabilité personnelle – pas les filets de sécurité étatiques – et la libre entreprise. Ce sont là des valeurs, pas des programmes gouvernementaux.

À l’inverse, les démocrates ont essayé de conquérir le cœur des électeurs en promettant de protéger ou d’étendre les programmes publics en faveur des personnes âgées, des jeunes, des étudiants, des plus pauvres et de la classe moyenne. Votez pour nous et nous utiliserons l’État pour nous occuper de tout le monde ! Mais la plupart des Américains ne veulent pas vivre dans un pays fondé avant tout sur la sollicitude. Les familles sont là pour ça.

Une des raisons pour lesquelles la gauche a une telle difficulté à établir une connexion durable avec les électeurs est que la droite possède un avantage intrinsèque : les conservateurs ont une sensibilité morale plus étendue que celle des libéraux (puisque c’est ainsi que l’on appelle les gens de gauche aux États-Unis). Pensez-y de cette façon : notre langue a des papilles gustatives qui réagissent à cinq catégories de substances chimiques, que nous percevons comme sucrées, acides, salées, amères, et umamis. Le sucré est généralement la plus attrayante des cinq saveurs, mais dès qu’il s’agit d’un repas sérieux, la plupart des gens ont envie de plus que cela.

De la même manière, vous pouvez considérer le sens moral comme une langue sensible à différentes saveurs morales. Au cours de mes recherches avec mes collègues de YourMorals.org, nous avons identifié les six préoccupations morales qui sont les meilleures candidates pour être les « papilles » innées du sens moral. Ces six préoccupations morales sont les suivantes : sollicitude/malveillance, justice/tricherie, liberté/oppression, loyauté/trahison, autorité/subversion et sacralité/dégradation¹. À travers toutes sortes d’enquêtes, au Royaume-Uni comme aux États-Unis, nous avons constaté que les gens qui s’identifient comme étant de gauche ont un score plus élevé sur les questions de sollicitude/malveillance. Par exemple, combien faudrait-il vous payer pour que vous donniez un coup de pied dans la tête d’un chien ? Personne ne veut faire cela, mais comparés aux conservateurs, les gens de gauche disent qu’il leur faudrait plus d’argent pour faire du mal à une créature innocente.

Toutefois, sur les questions ayant trait à la loyauté envers le groupe, au respect de l’autorité, et à la sacralité (traiter les choses comme sacrées et intouchables, pas seulement dans le contexte de la religion), il semble parfois que les gens de gauche manquent de papilles morales, ou du moins, que leur « cuisine » morale fasse moins appel à celles-ci. Par exemple, nos données indiquent que si vous voulez engager quelqu’un pour critiquer votre pays dans une émission de radio d’un autre pays (loyauté), pour faire un doigt d’honneur à son propre patron (autorité), ou pour signer une feuille de papier indiquant sa volonté de vendre son âme (sacralité), vous pouvez économiser beaucoup d’argent en affichant le message suivant : « Conservateurs : inutile de candidater ».

Aux États-Unis, ce sont précisément ces trois fondements moraux qui sous-tendent la plupart des questions « culturelles » qui, selon les théoriciens de la duperie, sont utilisées pour détourner les électeurs de leur intérêt personnel. Mais les électeurs votent-ils vraiment contre leur intérêt personnel lorsqu’ils votent pour des candidats qui partagent leurs valeurs ? La loyauté, le respect pour l’autorité et un certain degré de sacralité créent un ordre social plus fort, qui pose certaines limites à l’individualisme et à l’égoïsme. À mesure que le mariage s’effondre, et que la mondialisation et la diversité croissante des sociétés érodent le sentiment d’un patrimoine commun au sein de chaque nation, beaucoup d’électeurs dans beaucoup de pays occidentaux ont faim de cuisine morale conservatrice.

Bien que nous soyons au lendemain d’une crise financière qui – si les théoriciens de la duperie avaient raison – aurait du enterrer les questions culturelles et attirer la majeure partie de l’électorat vers la gauche, nous constatons aux États-Unis et dans de nombreux pays européens un mouvement plus prononcé vers la droite. Quand les gens craignent l’effondrement de leur société, ils ont tendance à vouloir de l’ordre et de la grandeur nationale, pas d’un gouvernement plus généreux.

Même s’il s’agit des deux papilles morales que les deux camps revendiquent – la justice et la liberté – la droite est capable de surpasser culinairement la gauche. La gauche considère généralement l’égalité comme centrale dans la notion de justice, et les gens de gauche sont extrêmement sensibles aux inégalités flagrantes qui existent sur le plan pratique, en particulier lorsque celles-ci correspondent à des clivages raciaux ou ethniques. Mais le sens plus large de la notion de justice correspond véritablement à celui d’une proportionnalité : Les gens sont-ils récompensés en proportion du travail qu’ils ont fourni pour un projet commun ? L’égalité pratique n’est considérée comme juste par la plupart des gens que dans le cas de figure spécial où chacun a contribué à parts égales. Les médias conservateurs (comme le Daily Mail en Grande-Bretagne ou Fox News aux États-Unis) sont beaucoup plus sensibles que les autres à la présence de « traîne-savates » et de fraudeurs aux prestations sociales, et ils sont très efficaces quand il s’agit d’attiser l’indignation envers un gouvernement qui ferme les yeux sur la tricherie.

Il en va de même pour la liberté. Les Américains et les Britanniques aiment tous la liberté. Pourtant, lorsque liberté et sollicitude sont en conflit, la gauche est plus susceptible de choisir la sollicitude. C’est le cœur de la bataille monumentale livrée aux États-Unis sur le plan de réforme des soins de santé voulu par Obama. Le gouvernement fédéral peut-il forcer certaines personnes à acheter un produit (une assurance maladie) pour faire marcher un plan qui étend les soins de santé à 30 millions d’autres personnes ? Le terme péjoratif d’« État-nounou » est rarement utilisé contre la droite (le Pastygate² étant peut-être une exception). Les conservateurs sont plus prudents lorsqu’il s’agit d’empiéter sur les libertés individuelles – par exemple celles des propriétaires d’armes à feu aux États-Unis ou celles des petits entrepreneurs – pour protéger des populations vulnérables, telles que les enfants, les animaux ou les immigrés.

En résumé, la gauche a tendance à placer la sollicitude envers les plus faibles, les malades et les plus vulnérables au-dessus de toutes les autres préoccupations morales. Il est admirable et nécessaire qu’un parti politique défende les victimes de l’injustice, du racisme et de la malchance. Mais en se concentrant autant sur les plus nécessiteux, la gauche ne répond pas à d’autres besoins, espoirs et préoccupations de nature morale – et parfois leur porte atteinte. Lorsque les gens de la classe ouvrière votent conservateur, comme tant d’entre eux le font aux États-Unis (dans l’électorat blanc du moins), ils ne votent pas contre leur intérêt personnel ; ils votent pour leur intérêt moral. Ils votent pour le parti qui leur sert une cuisine morale plus satisfaisante. Au XXIᵉ siècle, au Royaume-Uni et aux États-Unis, c’est à la gauche de réfléchir sérieusement à la recette de son succès.

 


 

[1] En anglais : care/harm, fairness/cheating, liberty/oppression, loyalty/betrayal, authority/subversion, sanctity/degradation.

[2] Réforme initiée en 2012 par le gouvernement britannique qui souhaitait taxer la nourriture chaude à emporter. Elle fut finalement abandonnée.

 


Jonathan Haidt est professeur de psychologie à la Stern School of Business de l’université de New York. Il est l’auteur de The Righteous Mind: Why Good People Are Divided by Politics and Religion (Vintage, 2013). Il a plus récemment coécrit avec Greg Lukianoff The Coddling of the American Mind (Penguin Press, 2018)

Cet article est une traduction de « Why working-class people vote conservative », paru dans The Guardian, Londres, le 5 juin 2012. Il a suscité de nombreuses réactions dans la presse anglophone. Jonathan Haidt a ainsi écrit un second article sur le même sujet. Des précisions importantes y sont faites concernant le type d’électorat qui tend à voter de plus en plus pour les partis conservateurs. Tous les liens permettant de suivre la discussion suscitée par le présent article ainsi que le second article lui-même sont disponibles ici (site de l’auteur).

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« Cinq poèmes à Jean Voilier » de Paul Valéry

Couverture de « Cinq poèmes à Jean Voilier »

Cinq poèmes à Jean Voilier est une sélection de poèmes de Paul Valéry. Ces cinq poèmes sont tirés des recueils Corona & Coronilla, composés par Valéry entre 1938 et 1945. Adressée à son dernier amour Jean Voilier, nom de plume de Jeanne Loviton, la poésie de Paul Valéry, gracieuse et recherchée, n’aura jamais été plus touchante et sincère.

À titre d’extrait, voici l’un de ces cinq poèmes :

Mon amour, qui vins sous mon toit
Plus élevé que bien des choses
Me dire en silence par poses
De déesse : je suis à toi.

Dans ce lieu haut où je suis roi
De pensives métamorphoses
Je voudrais toutes portes closes
Les penser selon ton émoi.

Seul à présent je tends l’oreille
Vers tes pas portant ta merveille
Et tous les biens de nos amours.

Dans mon cœur tendrement sonnée,
L’heure d’or que tu m’as donnée
Tinte encor, tintera toujours.

Ce petit livre de 30 pages est maintenant disponible sur amazon.com.